Nuestro compañero Tao nos envía esta contribución para reflexionar con nosotros. Vaya por delante mi agradecimiento más sincero.


"Quiero empezar dando las gracias a Swamiji y a Pandu por su tiempo y dedicación para crear este espacio para todos nosotros.

Deciros que todas las aportaciones que pueda hacer al blog no son más que pensamientos e ideas del momento. No pretendo nada más que compartilas.

Me parecía muy interesante e importante que la primera contribución en este blog, empezara por un trema que ya ha tratado Pandu y es que muchas veces nos ponemos a leer o a escuchar las palabras de los grandes maestros con la intención de poder realmente entender algo de su enseñanzas.

Pero debemos ser conscientes que no entenderemos nada, incluso cuando creamos haberlo entendido, pues es entender será solo mental y por ahora la mente nada entiende. Ese entender va viniendo a su debido tiempo. En verdad poco se puede hacer para entenderlo. Solo podemos intentar agilizar ese entendimiento.



" Las palabras no son necesarias, es más sobran a la hora de adquirir un verdadero conocimiento. El verdadero conocimiento no puede ser entendido, es algo que llega sin más."


Pues nadie entiende nada hasta que no le toca entenderlo, por supuesto que habrá situaciones que nos sirvan de Insphiración, pero el verdadero conocimiento surgirá de nosotros. (obviamente está la gracia del Gurú, pero eso es algo que doy por hecho y no hablare de ello)


Resulta complicado hablar del verdadero conocimiento, pues hasta que uno no lo siente de verdad, puede caer en la confusión de haberlo entendido. Pero el día que lo entendamos de verdad nos daremos cuenta que no lo habíamos entendido.
Entonces hasta que no tengamos esa sensación de haberlo entendido que no dará lugar a duda alguna, estemos abiertos a creer que tal vez no hemos entendido aquello que creemos haber entendido."

Comentario de Pandu: efectivamente, Tao, la principal fuente de conocimiento reside en el silencio, el silencio de una mente serena y aquietada que permite que se de cuando sea el momento.

(Foto, Marcos Soria)

                         La belleza de los maestros en meditación, arrobados por el silencio.
                     Esta es una entrada que iré repitiendo, pues es la fuente de insphiración.

Retomamos, después de unos cuantos días, el Vedantasara, en edición de Javier Ruiz Calderón, para seguir explorándolo.

Hay una cuestión muy discutida en el pensamiento hinduista:
?La liberación se obtiene por las obras o por el conocimiento?
La posición del Advaita Vedanta es tajante a este respecto: sólo el conocimiento libera; pero la acción puede purificar la mente y favorecer el surgir del conocimiento.
En este camino hacia la liberación juegan un papel fundamental lo que Samkara llama los cuatro medios (sadhanacatustaya). Estos son:

- el discernimiento entre la realidad eterna y las transitorias
- el desapego respecto al disfrute de los resultados deseados
- las seis virtudes: serenidad, autodominio, abstención, fortaleza, centramiento y fe
- el anhelo de liberación

Los cuatro medios son el conjunto de cualidades que hay que tener para poder estudiar bien Vedanta.

- El discernimiento entre la realidad eterna y las transitorias consiste en realizar la distinción: "El brahman es la única realidad eterna y, en consecuencia, todo lo demás es transitorio." A eso se llama discernimiento (viveka), entre lo eterno (nitya) y lo transitorio (anitya). Este discernimiento es una convicción intelectual que surge en el entendimiento (buddhi) purificado y cultivado; pero no es una mera idea teórica y separada de la vida, sino una experiencia de la persona entera.
La conciencia de la radical diferencia de realidad y de valor entre lo Absoluto y lo relativo sólo es completa cuando se adquiere el conocimiento intuitivo del brahman al que aspira el Vedanta. En una fase inicial basta con tener una convicción confusa pero lo suficientemente intensa para poder iniciar la práctica espiritual.

- El desapego respecto al disfrute de los resultados deseados en este mundo y en el otro es la completa indiferencia respecto a los disfrutes de objetos de este mundo.
El desapego (viraga) procede del discernimiento (viveka). Cuando se está convencido de que lo verdaderamente real y valioso es el brahman y que todas las cosas limitadas son perecederas e insatisfactorias, surge espontáneamente una actitud de desapego respecto a estas. ?Cómo se sabe que un bien es perecedero? Todo lo que es causado es transitorio. El conocimiento liberador no puede ser la adquisición de nada nuevo, sino el descubrimiento de algo que ya está ahí, al margen de toda condición.

- Las seis virtudes no constituyen una secuencia temporal sino que forman un bloque, un sistema de actitudes interrelacionadas orgánicamente con los otros tres requisitos.
La serenidad es el refrenamiento de la mente respecto a los objetos para fijarla en las cuatro etapasde la gradual manifestación del conocimiento del brahman: escucha, reflexión, meditación y absorción.
El autodominio es la retirada de los órganos externos de los objetos. Esta abstinencia sensorial no debe basarse en el esfuerzo voluntario sino proceder espontáneamente  del desapego y la serenidad debidos al discernimiento entre lo Real y lo irreal.
La persona que ha conseguido autodominio, cuando apartada de los objetos mundanos no vuelve a ellos, ha obtenido la abstención. Para practicar el Vedanta es imprescindible abstenerse de todo contacto mundano; pero esta renuncia puede ser solo interior, de actitud, sin necesidad de actuar en el mundo; o también exterior, formal, convirtiéndose en un monje dedicado exclusivamente a la práctica espiritual.
La fortaleza es la capacidad de soportar los pares opuestos, desde frío/calor, hasta placer/dolor.
El centramiento es la absorción de la mente en la práctica espiritual.
La fe es creer en las afirmaciones del Vedanta enseñadas por el maestro. Para practicar Vedanta es imprescindible tener una actitud de confianza, no sólo en las doctrinas principales sino también en el maestro que transmite un conocimiento liberador; pero no debe tratarse de una fe ciega sino de una aceptación razonable y provisional, en la convicción de que este conocimiento indirecto por testimonio se acabará transformando en conocimiento directo, intuitivo, mediante la práctica.

- El anhelo de liberación es el deseo de liberarse.
Es el deseo de alcanzar la liberación (moksa, mukti) de la esclavitud de samsara, la existencia mundana, caracterizada por la ignorancia, el deseo, la acción y la insatisfacción.
El anhelo de liberación es la puerta de entrada en la práctica espiritual. Cuando se quiere algo con toda el alma, lo demás deja de interesar. Este anhelo debe ser tan intenso como desea el aire quien se está ahogando en el agua.

Comentario de Pandu:
el texto menciona a continuación, que en el Vedanta el altruismo no ocupa ningún lugar. Esto resulta chocante para quienes venimos de una tradición cristiana, en la que Jesús nos dice: "amarás al prójimo como a ti mismo". Pero es que en la tradición vedántica el prójimo eres tú mismo, todos somos uno. Por tanto una acción altruista o compasiva que contemple al otro como diferente, es necesariamente egoísta y apegada,  y nos aleja del conocimiento. Interesante, no os parece?

Seguimos, después de unos días de pausa, explorando el Vedantasara

El intelecto y la mente

El antahkarana u órgano interno es una substancia material sutil que realiza operaciones como pensar, sentir, imaginar o recordar. Es lo que en Occidente llamamos la mente en todos sus aspectos.
El órgano interno permite elaborar las informaciones proporcionadas por los sentidos y decidir lo que se debe hacer.
El órgano interno es una substancia fluida y plástica que adopta diferentes formas según la función que desempeña en cada momento. Estas formas son las vrttis, término que puede traducirse como proceso, actividad, estado, modificación o función de la mente.
El órgano interno realiza sus funciones adoptando la forma del objeto que reproduce. La mente no es un sujeto conocedor sino un objeto sutil que representa un objeto tosco y es conocido por el sujeto, que es la consciencia individual, es decir la Consciencia condicionada por la ignorancia individual.
La mente "adopta la forma del objeto percibido" por medio de los sentidos, adopta la forma en este sentido. Y la percepción no es un proceso meramente pasivo, sino que requiere una actividad exploradora y constructiva por parte del perceptor.
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Comentario de Pandu:
Es decir, en el fondo, en lo más profundo, está la Consciencia. Cuando la el individuo se "apropia" de la consciencia, ésta queda "manchada" por la ignorancia individual, y de ello nace la consciencia individual, que es el sujeto individual con capacidad de conocer, y que conoce a través de un objeto sutil que es la mente; esa mente que percibe a través de los sentidos, que toman la forma de los objetos susceptibles de ser conocidos e informan a la mente.
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seguimos,

La buddhi es una de las funciones o modificaciones de la mente. El intelecto (buddhi) es la función del órgano interno que consiste en determinar con precisión la naturaleza del objeto de conocimiento. El intelecto es la facultad de pensamiento verbal o proposicional. El pensamiento de general es una corriente en la que interactuan diferentes clases de procesos mentales: imaginación, memoria, percepción, etc. Es un flujo ininterrumpido de fenómenos psíquicos, una especie de río de vivencias. El pensamiento verbal es el que se realiza por medio de frases mentales, y su función específica en el seno de la corriente de la consciencia es ir señalando las conclusiones que van apareciendo a lo largo del proceso de pensamiento para relanzarlo a partir de una base firme.  Cuando aparecen los pensamientos verbales detienen momentáneamente esa corriente mental fluida y expresan lo que está ocurriendo en ella. Son como los "subtítulos" de la corriente de la consciencia mediante los cuales el sujeto se va diciendo lo que pasa en su interior.
A esto es lo que llamamos el intelecto o la buddhi, la función determinadora de la mente.

Seguimos un poco más, explorando la mente en el Vedantasara

El manas es la función del órgano interno que consiste en deliberar y dudar. Es decir, el manas, como buddhi, no es la mente sino una de sus funciones. El manas es el movimiento de la mente en torno al objeto sobre el que todavía no ha concluido nada. Así pues llamamos manas a la mente cuando recoge los datos aportados por los sentidos, los articula y trabaja sobre ellos. En cuanto la mente llega a una conclusión sobre ellos y emite un juicio, llamamos a la mente buddhi.
El trabajo de amanas sobre el objeto tiene dos aspectos, uno positivo y uno negativo. Positivamente, el manas reflexiona o delibera sobre el objeto de conocimiento; negativamente todavía no está seguro de su naturaleza, duda acerca de ella. El aspecto positivo es el samkalpa o deliberación; el negativo el vikalpa o duda.
Así pues, buddhi y manas son las funciones que describen el aspecto más cognitivo de la mente, la mente como pensamiento.
La percepción la realizan los sentidos.
La imaginación es una facultad representativa no conclusiva y, por tanto, debe formar parte de manas.
La afectividad, al no ser una facultad representativa, no puede determinar nada y, por tanto, forma parte de manas.
La voluntad es una facultad compuesta: comprende distintos procesos como el deseo, la deliberación, la decisión y la realización de lo decidido. El deseo y la deliberación sobre si se va a realizar una acción o no, pertenecen a manas. La decisión o resolución, aunque sea una actividad conclusiva de la mente, no proporciona ningún conocimiento, así que la situaremos en manas. La fuerza de voluntad, que permite actuar, también es un proceso irracional perteneciente a manas.
Por tanto, y en resumen, todas las actividades o modificaciones de la mente excepto la determinación de la naturaleza del objeto forman parte de manas.

Seguimos viendo como el Vedantasara explica las distintas funciones de la mente

Hemos hablado de buddhi, como función determinante en el conocimiento de un objeto, y de manas, que nos permite deliberar y dudar en el proceso de conocimiento.
Existe una facultad, citta, que suele definirse como memoria. Citta forma parte del intelecto porque proporcionar conocimiento sobre los objetos. Lo específico de este función es que los objetos sobre los que afirma o niega algo ya han sido percibidos antes, mientras que el resto de la buddhi determina la naturaleza de objetos que no han sido percibidos con anterioridad.
Pero la memoria no solo comprende elementos intelectuales, sino también, en gran medida, factores irracionales como puedan ser sentimientos o imágenes. Así pues, la memoria no es solo un aspecto de buddhi, sino una combinación de buddhi y manas.
A modo de ejemplo, pensemos en la percepción de un jarro. A través del sentido de la vista, manas recubre el objeto y adopta su forma. Así aprehendemos la presencia del objeto, sin saber todavía qué es. Es la"percepción indeterminada" (nirvikalpaka pratyaksa). Entonces la memoria, citta, aporta el recuerdo de varios conceptos universales (ser jarro, estar hecho de arcilla, ser marrón, etc) que se asemejan a lo percibido. Y el intelecto, buddhi, atribuye estos conceptos al objeto percibido, determinando así su naturaleza y sus propiedades. Es la llamada "percepción determinada" (savikalpaka pratyaksa). Por último, el sentido del yo (ahamkara) relaciona el objeto con el individuo perceptor: "estoy viendo un jarro", "este jarro me gusta", este jarro es mío". Todas estas funciones de la mente son sucesivas, pero tan rápidas que el individuo las capta como un único proceso.
El intelecto, junto con los sentidos, constituye la envoltura de conocimiento discernidor.
Hemos visto ya que la ignorancia, en su doble aspecto individual y colectivo, es la "envoltura de felicidad" (anandamaya kosa) del atman. Es una substancia que aparentemente cubre la Consciencia Pura y nos impide conocerla. Ahora vemos otras dos envolturas del atman, a las que podemos llamar "envolturas psíquicas", porque están constituidas por esas facultades psíquicas que acabamos de describir. La más sutil  es la llamada "envoltura de conocimiento discernidor" o vijñanamaya kosa, constituida por el órgano interno  o mente cuando está realizando su función determinante, es decir por la buddhi. Pero la buddhi por si sola no puede determinar nada si no va acompañada de los sentidos que le proporcionan sensaciones sobre las cuales afirmar o negar algo.
En intelecto, al determinar la naturaleza de un objeto simultáneamente lo distingue (viveka) de los otros objetos. En el Vedanta, el intelecto, (vijñana, buddhi) es la facultad que lleva el peso de la práctica espiritual, porque es la única capaz de distinguir lo Real de lo irreal y de afirmar la identidad del alma, jiva, con el brahman.

 Comentario de Pandu:
Vemos como, en una paradoja más que define nuestra existencia, el intelecto es a la vez la barrera al conocimiento de lo Real y a su vez la principal herramienta de la que nos dotamos para emprender la práctica espiritual. Porque no es posible conocer o instalarse en brahman a través de nuestra psique o de nuestro conocimiento racional, pero esas herramientas sí nos ayudan a seguir una vía, espiritual, que favorece nuestra disposición a entrar en contacto con lo más sattvico, con brahman en última instancia.

Un pasito más en la exploración del Vedantasara

A esta envoltura intelectual que se mueve entre este mundo y el otro mundo y que se deriva de la acción, la experiencia, el placer, el dolor, etc., se la llama el individuo, jiva, relativo.
Dice Sadananda que el jiva es el intelecto en cuanto iluminado por el atman.
Dice también Sadananda  que la envoltura intelectual es el vyavaharika jiva, es decir, el individuo relativo o convencional, como si aparte existiera un jiva absoluto, paramarthika. En realidad el jivatman o yo individual es siempre, por esencia, convencional, ya que sólo existe para la mente ignorante.
El jiva es pues lo que captamos del atman por medio del intelecto. Es, por tanto, una idea intelectual. Por consiguiente, el núcleo de la individualidad es una idea: la idea del yo individual. Pero el referente de esta idea es la totalidad del organismo humano, las cinco envolturas del atman: de felicidad, intelectual, de manas, vital y física. Aunque la idea de jiva esté en el intelecto, se refiere a todo el individuo, con sus tres cuerpos: físico, sutil y causal.
De los tres cuerpos del individuo, el cuerpo físico, sthula sarira, es el más pasajero, el que el atman se quita y se pone más fácilmente, como si fuera un abrigo, y que perece y se renueva en cada reencarnación. Los otros dos, el cuerpo causal o karana sarira, y el cuerpo sutil o suksma sarira, existen mientras existe el individuo, lo constituyen durante todo su ciclo transmigratorio. Son pues, el verdadero individuo, sin comienzo y que sólo se extingue con el conocimiento liberador. De estos dos, el cuerpo causal, que es la ignorancia individual, es igual en todos los seres. Así que el verdadero eje de la individualidad es el cuerpo sutil, no en vano también llamado cuerpo distintivo, linga sarira. Y en el centro del cuerpo sutil se halla el intelecto, la sinfonía de todas las ideas, que giran en torno al estribillo constante de la idea de yo.
Así pues, jiva designa en el sentido más estricto la idea de yo; en un sentido intermedio designa el cuerpo sutil o linga; y en el sentido más amplio se refiere al organismo individual en todos los niveles, desde lo más tosco hasta la sutilísima ignorancia que es la causa material de todo lo demás.

Comentario de Pandu:
Podemos ver como en jiva existe una parte claramente perecedera y mutable, efímera, que es el cuerpo físico. Y como la identidad se fragua como una suma de intelecto e ignorancia individual, en el camino de anhelo hacia un conocimiento liberador, hacia un contacto con la Realidad, brahman, hasta una natural disolución de la identidad en él. Cuando conoce el brahman, la individualidad deja de ser necesaria.