Pasado el mes de Agosto, seguimos con el Vedantasara.

La envoltura vital: las facultades de la acción y los alientos vitales

Hasta ahora hemos examinado tres de las cinco envolturas (kosas) que parecen cubrir y ocultar el atman. De la más sutil a la más tosca: la envoltura de la felicidad (anandamaya kosa), la intelectual o de conocimiento discernidor (vijñamaya kosa), y la de manas, la mente no detrminadora (manomaya kosa).

La siguiente envoltura, la vital (pranamaya kosa), está compuesta de las cinco facultades de la acción y los cinco pranas o alientos vitales.

Las facultades de la acción (karmendriyas) son: habla o voz (vac), mano (pani), pie (pada), ano (payu) y órgano sexual (upastha). Los órganos de la acción forman parte del cuerpo sutil. No designan órganos físicos sino capacidades o facultades sutiles que se expresan o actuan por medio de los correspondientes órganos físicos. Por eso solemos referirnos a ellas por el nombre de la función que realizan: habla, pensión, locomoción, excreción y reproducción. Aunque, evidentemente, existen más acciones que realizan los seres vivos, el Vedantasara describe estas cinco acciones importantes como representación de todas ellas, de manera que al ser cinco, se relacionen con los cinco elementos, los cinco sentidos y los cinco alientos vitales.

Las facultades de la acción y los alientos vitales, que componen la envoltura vital (pranamaya kosa), proceden de las partes rajásicas, activas, de los cinco elementos. De la parte rajásica del éter surge el habla; de la del aire la prensión; de la del fuego, la locomoción; de la del agua, le excreción; y de la de la tierra, la reproducción. Son facultades activas y, por tanto, rajas es su causa material.

Los alientos vitales son prana, apana, vyana, udana y samana.

Los vayus, pranas o alientos vitales son substancias fluidas sutiles que se mueven por el cuerpo sutil  realizando diversas funciones. Son intermediarios entre la mente y los sentidos y el cuerpo físico. Circulan por canales sutiles llamados nadis, que se corresponden con los nervios del cuerpo tosco.Cuando los pranas abandonan el cuerpo físico, se llevan con ellos el cuerpo sutil entero, y el cuerpo físico perece. En realidad sólo hay un único prana que recibe distintos nombres según las funciones que realiza.

El prana es el aliento vital que se mueve hacia delante y está situado en la punta de la nariz. Es, por tanto, la energía que acompaña la exhalación.

El apana es el aliento vital descendente que se ocupa, entre otras cosas, de la inspiración.

El vyana es aliento vital que se mueve en todas direcciones y está ubicado por todo el cuerpo. Según algunas interpretaciones es el responsable de la circulación de la sangre.

El udana es el aire vital de la muerte, que reside en la garganta y se mueve hacia arriba. En un sentido profundo hace salir el cuerpo sutil del cuerpo físico al morir, al expirar. Pero es también responsable de llevar las cosas hacia arriba, de procesos como el vómito, la tos, el esputo; es decir de arrojar hacia arriba las impurezas y expulsarlas del cuerpo.

El samana es el aliento vital que reside en el centro del cuerpo y lleva a cabo la asimilación del alimento.

Comentario de Pandu:
en esta construcción de una cosmovisión el Vedantasara nos hace ver que, como en tantos aspectos, también para el cuerpo humano existe un paralelismo entre una parte tosca y una parte sutil. Que a una parte tosca del cuerpo físico que actúa maquinalmente, se corresponde una parte sutil que inunda a este cuerpo de aliento de vida mientras lo habita. Aquí, en mi opinión, lo importante no es tanto la precisión anatómica de un texto del siglo XV, como esa idea de que un cuerpo físico es habitado por un alma que lo moviliza y le permite experimentar la vida.

Seguimos explorando el Vedantasara

Las tres envolturas del cuerpo sutil.
En cada una de las tres envolturas del cuerpo sutil predomina un poder o capacidad, sakti.
La envoltura más sutil es la intelectual, y es la que tiene la capacidad de conocer, jñana sakti. Dirige el organismo por ser la que se encuentra más próxima a la Consciencia Pura. Esta envoltura es el jiva o alma individual, el centro de la individualidad, del que nacen todas las iniciativas y al que llegan todas las experiencias para ser conocidas definidamente.
Una segunda envoltura es el manas, que tiene la capacidad de desear, iccha sakti. Es el instrumento, karana, del intelecto, que es el agente, kartr. Porque el intelecto sólo puede conocer el objeto percibido por los sentidos cuando el manas coordina las sensaciones y se las presenta al intelecto bajo la forma de un objeto indeterminado.
La tercera envoltura es la vital. Tiene la capacidad de actuar y es el efecto. La envoltura vital, pranamaya kosa, tiene la capacidad de actuar, kriya sakti, sobre el cuerpo físico, que es incapaz de actuar sin la ayuda de los alientos vitales y las facultades de acción. La actividad de la envoltura vital es el efecto, karya, de la acción desencadenada por el agente, que es el intelecto. El conocimiento determinado por el intelecto pone en marcha el deseo, es decir el manas, y éste moviliza los pranas y las facultades de acción para que el cuerpo físico actúe.
A estas tres envolturas juntas las llamamos cuerpo sutil.
El cuerpo sutil, suksma sarira, es el que acompaña al alma individual, jiva, en sus reencarnaciones. De hecho es el cuerpo sutil el que reencarna, ya que el jiva tan sólo es el reflejo o imagen distorsionada de la Consciencia Pura del intelecto.
Hay una explicación metafórica muy clara y poética:
"Sabe que el atman está en una carroza y que el cuerpo es la carroza. Sabe que el intelecto, buddhi, es el conductor y el manas las riendas. Dicen que los sentidos y facultades de acción, indriyas, son los caballos, y sus objetos, los caminos que recorren."
 El atman no hace nada. Tan sólo es testigo, saksin, de lo que ocurre dentro y fuera del individuo.

Comentario de Pandu:
Como siempre, vemos este "orden jerárquico que va de lo más tosco a lo más sutil, o al revés. Cuanto más sutil es una cualidad, menos movimiento tiene, más idéntica a sí misma permanece. Se halla por tanto, más en la "esfera espiritual", donde no hay roce con lo mundano. Es el yo que observa, que es testigo, capaz de discernimiento. Esa parte más sutil "delega" su comunicación con el cuerpo físico a una envoltura intermedia, el manas o el deseo. En la esfera del manas se dan ya variaciones profundas en función de la coyuntura. Puedo desear algo hoy, pero no mañana. Finalmente un tercer nivel pone en marcha, desencadena la acción del cuerpo físico, que se roza con el mundo, que es mutable y mortal.

Un pasito más en el Vedantasara

El atman-brahman trasciende la dualidad sujeto-objeto. Pero el primer término apunta hacia lo adual desde la intimidad subjetiva y el segundo lo hace desde la objetividad onmiabarcante. Esa Realidad adual que es mi Yo más profundo (atman) es simulataneamente el fundamento último de la realidad (brahman).
Sadananda expone nueve teorías sobre el atman incorrectas desde el punto de vista del Vedanta. Cada una de ellas comete el error de confundir el atman con alguno de sus upadhis, condicionantes o "disfraces". Veámoslas.
1) El extremadamente simple dice que su hijo es su yo. Siempre que creemos que no somos la consciencia pura sino alguno de sus upadhis estamos alienados, enajenados. Cuanto más tosca es realidad con la que nos identificamos mayor es la alienación. Esta es máxima cuando nos identificamos con un objeto exterior a nuestra propia individualidad psicofísica, es decir, con otro ser como puede ser un hijo, un amante, o el qué dirán, las riquezas, un equipo de fútbol. Nuestra vida entera depende de esta realidad exterior. Hemos perdido nuestra libertad. Así vemos como, mientras querer a un hijo no tiene nada de malo, lo malo es el apego a este hijo, la excesiva dependencia.
2) El materialista dice que el cuerpo tosco es el yo. En general se puede aceptar que los seres humanos anteponemos la existencia de nuestro cuerpo físico a los demás objetos o personas.
3) Otros materialistas dicen que los órganos externos son el yo. En este caso se refiere tanto a los órganos del conocimiento como de la acción.
4) Otros materialistas dicen que el aliento vital, prana, es el yo. Cuando falta el aliento vital, es decir en la muerte, no funcionan los órganos externos ni el cuerpo físico.
5) Otros materialistas dicen que el manas es el yo. El manas es toda la mente a excepción del intelecto, buddhi, su capacidad determinadora. Las dos funciones principales del manas es la deliberación y la duda.
6) El budista por su parte dice que el intelecto, buddhi, es el yo; o sea el conocimiento discernidor, que determina. La sensación que tenemos de que experimentamos y hacemos cosas demostraría que nuestra esencia más íntima la constituye el intelecto, la facultad determinativa. Para los budistas en realidad no hay atman: la doctrina del no yo, anatmavada, según la cual no existe un yo substancia, es una de las doctrinas esenciales de casi todas las escuelas budistas.
7) El lógico dice que la ignorancia es el yo. El hecho de que la buddhi desaparezca durante el sueño profundo demuestra que no es el yo, ya que no es algo constante. Lo único constante parece ser la ignorancia, de la que surge el individuo en el ensueño y la vigilia.
8) Los bhatta, seguidores de Kumarila Bhatta, del siglo VII, dicen que el yo es la consciencia condicionada por la ignorancia. Según ellos el atman es a la vez consciente e inconsciente, el yo real es el yo empírico, que es tanto consciencia conocedora como ignorancia conocida, tanto sujeto como objeto.
9) Otros budistas dicen que el vacío, sunya, es el yo, dado que en el sueño profundo no hay nada. Para ellos la vacuidad, sunyata, de todas las cosas significa que todo carece de existencia propia. No hay nada que exista por sí mismo porque todo es condicionado. Para ellos, del silencio mental surge la sabiduría liberadora y con ella el desapego y la paz que busca el budismo.

En la próxima entrada veremos la refutación de estas nueve hipótesis.

Siguiendo con el Vedantasara vamos a ver la refutación de las nueve teorías incorrectas sobre el atman

Dice Sadananda que ninguno de los citados en las nueve teorías erróneas sobre el atman es el yo, empezando por el hijo y acabando por el vacío. Y no lo son porque cada una de las falacias sobre las escrituras, el raciocinio y la experiencia son refutadas por:
- la incompatibilidad con los textos védicos fuertes, según los cuales el yo es interior, no tosco, sin ojos, sin aliento vital, sin mente, inactivo, la Consciencia, sólo Consciencia, lo Real.
- por el carácter transitorio de los objetos inconscientes desde el hijo hasta el vacío, que están iluminados por la Consciencia
- por la mayor fuerza de la experiencia del sabio de que "yo soy el brahman".

Desde el punto de vista de las escrituras sabemos que un texto es más fuerte que otro aplicado los "seis indicadores de sentido" que sirven para explicar la intención de un texto a pesar de sus aparentes incoherencias. Des este modo Sadananda enumera nueve características del yo extraídas de sendos textos upanisádicos más fuertes que contradicen los textos alegados por las teorías erróneas del yo. Contra la teroría de que el yo es el hijo afirma que el yo es interior, no un objeto externo. Contra la teoría de que es el cuerpo físico, afirma que no es tosco. Dice también que el yo "no tiene ojos ni oídos, ni manos ni pies". Así que no puede ser los órganos. Niega tanto que el yo tenga aliento vital como que tenga mente, manas. Dice que el yo es inactivo, contra los que afirman que el yo es buddhi, intelecto. Dice "Nadie me conoce. Soy la Consciencia eterna. Soy sólo Consciencia".  De manera que no puede ser la ignorancia ni consciencia mezclada con ignorancia. Por último, contra los que dicen que el yo es el vacío, dice que el yo es sat, lo Real; y afirma que es satya, la verdad.
Las escrituras son como una escalera, cuyos escalones son todos útiles y válidos, aunque haya que trascenderlos. Para cada persona hay un escalón más adecuado. Con esta refutación Sadananda lleva al lector de las teorías más toscas, como el hijo o el cuerpo físico, hacia las más sutiles, como la consciencia condicionada por la ignorancia o el vacío. Y un  paso más allá, hasta el atman verdadero, más sutil que lo más sutil. Todos los textos del Vedanta se refieren al brahman, directa o indirectamente, como pasos iniciales de una exposición gradual que culmina en el brahman supremo.
El segundo argumento de Sadananda dice que los candidatos a ser el yo de la persona no pueden serlo ya que son transitorios, y el yo verdadero debe ser eterno. Todos los entes limitados, por sutiles que sean, son objetos conocidos, no el sujeto conocedor. Los objetos aparecen al ser iluminados por la Consciencia. Esta en cambio, no necesita nada externo que la ilumine.
Si pensamos que el yo es un organismo que contiene todos esos yo parciales como una totalidad, ahí también es aplicable la objeción del Vedanta: este organismo entero, compuesto de realidades objetivas, también es un objeto percibido, no el perceptor. Es un robot inconsciente cuyo funcionamiento automático es aprehendido por el sujeto puro, el testigo, saksin, que es el verdadero yo. Éste es el argumento clave del Vedanta, y se trata, además, de una forma de meditar: yo no soy el cuerpo, los pranas, la mente, etc., sino el testigo de todos esos objetos. Soy el testigo de los tres estados de consciencia: percibo los objetos de la vigilia y los sueños y la ignorancia que oscurece el sueño profundo. Soy "el Cuarto", turiya, más allá de todos los estados mentales, más allá de todos los cuerpos y las envolturas, la Consciencia pura en que todos estos universos parecen existir. Por la meditación, esta visión de la realidad, inicialmente teórica, acaba volviéndose directa y espontánea. Entonces desaparece la ignorancia y el individuo se convierte en un sabio, alcanzando así la liberación de la ignorancia, el apego y el sufrimiento.


Comentario de Pandu:

A través de estas teorías erróneas llegamos a la vislumbre del atman explorando aquello que el atman no es, por la negación, y lo descubrimos en aquello que está en nosotros y en todo y en todos, que es testigo de todo lo parcial y transitorio. Y a ello se llega a través de la meditación, de la contemplación. Esta es la gran singularidad de esta vía de conocimiento.