Pasado el mes de Agosto, seguimos con el Vedantasara.

La envoltura vital: las facultades de la acción y los alientos vitales

Hasta ahora hemos examinado tres de las cinco envolturas (kosas) que parecen cubrir y ocultar el atman. De la más sutil a la más tosca: la envoltura de la felicidad (anandamaya kosa), la intelectual o de conocimiento discernidor (vijñamaya kosa), y la de manas, la mente no detrminadora (manomaya kosa).

La siguiente envoltura, la vital (pranamaya kosa), está compuesta de las cinco facultades de la acción y los cinco pranas o alientos vitales.

Las facultades de la acción (karmendriyas) son: habla o voz (vac), mano (pani), pie (pada), ano (payu) y órgano sexual (upastha). Los órganos de la acción forman parte del cuerpo sutil. No designan órganos físicos sino capacidades o facultades sutiles que se expresan o actuan por medio de los correspondientes órganos físicos. Por eso solemos referirnos a ellas por el nombre de la función que realizan: habla, pensión, locomoción, excreción y reproducción. Aunque, evidentemente, existen más acciones que realizan los seres vivos, el Vedantasara describe estas cinco acciones importantes como representación de todas ellas, de manera que al ser cinco, se relacionen con los cinco elementos, los cinco sentidos y los cinco alientos vitales.

Las facultades de la acción y los alientos vitales, que componen la envoltura vital (pranamaya kosa), proceden de las partes rajásicas, activas, de los cinco elementos. De la parte rajásica del éter surge el habla; de la del aire la prensión; de la del fuego, la locomoción; de la del agua, le excreción; y de la de la tierra, la reproducción. Son facultades activas y, por tanto, rajas es su causa material.

Los alientos vitales son prana, apana, vyana, udana y samana.

Los vayus, pranas o alientos vitales son substancias fluidas sutiles que se mueven por el cuerpo sutil  realizando diversas funciones. Son intermediarios entre la mente y los sentidos y el cuerpo físico. Circulan por canales sutiles llamados nadis, que se corresponden con los nervios del cuerpo tosco.Cuando los pranas abandonan el cuerpo físico, se llevan con ellos el cuerpo sutil entero, y el cuerpo físico perece. En realidad sólo hay un único prana que recibe distintos nombres según las funciones que realiza.

El prana es el aliento vital que se mueve hacia delante y está situado en la punta de la nariz. Es, por tanto, la energía que acompaña la exhalación.

El apana es el aliento vital descendente que se ocupa, entre otras cosas, de la inspiración.

El vyana es aliento vital que se mueve en todas direcciones y está ubicado por todo el cuerpo. Según algunas interpretaciones es el responsable de la circulación de la sangre.

El udana es el aire vital de la muerte, que reside en la garganta y se mueve hacia arriba. En un sentido profundo hace salir el cuerpo sutil del cuerpo físico al morir, al expirar. Pero es también responsable de llevar las cosas hacia arriba, de procesos como el vómito, la tos, el esputo; es decir de arrojar hacia arriba las impurezas y expulsarlas del cuerpo.

El samana es el aliento vital que reside en el centro del cuerpo y lleva a cabo la asimilación del alimento.

Comentario de Pandu:
en esta construcción de una cosmovisión el Vedantasara nos hace ver que, como en tantos aspectos, también para el cuerpo humano existe un paralelismo entre una parte tosca y una parte sutil. Que a una parte tosca del cuerpo físico que actúa maquinalmente, se corresponde una parte sutil que inunda a este cuerpo de aliento de vida mientras lo habita. Aquí, en mi opinión, lo importante no es tanto la precisión anatómica de un texto del siglo XV, como esa idea de que un cuerpo físico es habitado por un alma que lo moviliza y le permite experimentar la vida.

Reproduzco a continuación un brevísimo texto que surgió en unos días de soledad fecunda en la montaña. Es algo íntimo y me desnuda un poco. Lo siento muy dentro.

Yo no soy. Eso posiblemente es.

Mientras permanezco intentando crearme un escaparate identitario no dejo de forjar condicionamiento. Un condicionamiento que me limita, que marca fronteras y territorios en lo intelectual, lo afectivo y lo moral. Un condicionamiento que consigue parcelar la presencia de Eso, impidiendo que se manifieste en mí. Y sin embargo vivo ese condicionamiento como un ámbito de seguridad. Por qué esa paradoja?

Del trabajo de dar respuesta a esta pregunta depende, ni más ni menos, que mi libertad. En un nivel de realidad en el que asuma que todo aquello que me pone un "yo" o un "mio" no es sino una cadena que me esclaviza. Ser libre no es tanto querer ser como "participar del Ser", de ese ser Eso.

Sólo aceptando eso plenamente estoy en condiciones de quererme, quererme incondicionalmente, porque no quiero condicionarme. Ya no quiero.

Es entonces importante cuidar ese espacio en el que Eso se da, y no dejar que lo enturbien condicionamientos pequeños y miserables. Nada es bueno o malo. Lo que es, es, y está bien.

Lo que es, es simple. El condicionamiento convierte esa manifestación de lo que es en algo tremendamente complejo. En esta complejidad ando perdido tan a menudo, incapaz de encontrar asiento en ese pequeño e infinito lugar desde el que puedo ser partícipe de la Existencia.

Recuperar el latido. Latir sin premisas. Solamente latir, nada más y nada menos

Facundo Cabral No soy de aquí, ni soy de allá

Hacía tiempo que quería hacer transitar por este Blog al gran Facundo Cabral, maestro de vida.

Piel de gallina ante una sensibilidad como la suya.

Este pasado lunes asistí a un encuentro mensual que lleva el título genérico de Caminando. Desde aquí, muchas gracias Marta Schröder, a tí y a todo el grupo que comparte esos momentos.
En esta ocasión partíamos de la posible distinción entre "presente" y "ahora", e intentábamos ver si son conceptos idénticos o no, en cuyo caso veíamos donde radica la diferencia en la percepción que tenemos de ellos.
Este camino de investigación nos llevó a trabajar sobre una metáfora, una analogía en la que aparecen una pantalla, una proyección y un "yo" como espectador. Las metáforas son prácticas, son útiles para seguir una línea de exploración. Pero al utilizarlas corremos el riesgo de forzar las analogías para apropiarnos de la realidad. Tendemos a identificar objetos y aspectos para hacerlos encajar en la visión de conjunto que queremos construir.
Consciente de ello, propondría solo unas pinceladas en las que coincidimos todos los presentes. Coincidimos en que la pantalla es lo inmutable, está siempre y es idéntica a si misma independientemente de cualquier circunstancia.
Por otra parte hay una película, que proyecta un proyector sobre la pantalla. Esta película es una ficción sujeta a un guión.
Y existe también un espectador, un espectador que tiende a identificarse con la película, a vivir esa ficción y, de alguna forma, a hacerla suya.
Podríamos forzar las lecturas y pensar qué es el proyector, qué es la lente, qué es la cinta física de celuloide, etc. Pero posiblemente eso nos alejaría de la claridad en la visión que queremos identificar.
Visto esto, convinimos también que el presente forma parte de una secuencia, de una secuencia que conecta pasado y futuro. Hoy me escribía Marta, el presente se puede vivir. Por tanto el presente es mutable, implica movimiento, tiene principio (el fin del pasado) y final (el comienzo del futuro). Forma parte de la proyección y de esa vivencia del "yo"espectador.
El ahora, es. No tiene principio ni fin. Simplemente, es. Y, como también hoy me escribía Marta, el ahora sólo se puede ser. El ahora es "el reino de la pantalla", que preexiste a cualquier proyección. No la afecta la calidad de la película, o que el cine esté lleno o vacío. Es inmutable e idéntica. Es quietud.
Hoy pensaba que de hecho muchas lenguas ya nos explican esa característica del presente como nexo continuo entre pasado y futuro. Sin ir más lejos, el inglés lo define como "present continuous". O la forma francesa de "en train de..." como presente. En el presente nos desplegamos. El ahora es, como mucho, un latido.
El presente, lo que tiene principio, se da en nuestra mente, porque nuestra mente necesita poner límites. María, compañera del grupo, hablaba de "disfrutar del presente". Y, claro, disfrutar del presente hace necesaria la parcialidad, elegir y apropiarnos de lo mejor de ese espacio de tiempo.
Creo recordar que era Facundo Cabral quien, en una de sus magistrales introducciones a una canción, decía: "En el principio, no hubo principio". Las últimas aportaciones de la física cuántica apuntan a eso. El universo no sería fruto de una singularidad infinitamente densa que explosionó en un Big Bang, dando por inaugurado el universo y el tiempo. Más bien propuestas recientes apuestan por un universo que siempre existió, como la pantalla.
Nuestra Torre de Babel sigue intentando reducir la Verdad a algo antropomórfico. El reto es dejar de luchar y trascender ese combate.

Seguimos explorando el Vedantasara

Las tres envolturas del cuerpo sutil.
En cada una de las tres envolturas del cuerpo sutil predomina un poder o capacidad, sakti.
La envoltura más sutil es la intelectual, y es la que tiene la capacidad de conocer, jñana sakti. Dirige el organismo por ser la que se encuentra más próxima a la Consciencia Pura. Esta envoltura es el jiva o alma individual, el centro de la individualidad, del que nacen todas las iniciativas y al que llegan todas las experiencias para ser conocidas definidamente.
Una segunda envoltura es el manas, que tiene la capacidad de desear, iccha sakti. Es el instrumento, karana, del intelecto, que es el agente, kartr. Porque el intelecto sólo puede conocer el objeto percibido por los sentidos cuando el manas coordina las sensaciones y se las presenta al intelecto bajo la forma de un objeto indeterminado.
La tercera envoltura es la vital. Tiene la capacidad de actuar y es el efecto. La envoltura vital, pranamaya kosa, tiene la capacidad de actuar, kriya sakti, sobre el cuerpo físico, que es incapaz de actuar sin la ayuda de los alientos vitales y las facultades de acción. La actividad de la envoltura vital es el efecto, karya, de la acción desencadenada por el agente, que es el intelecto. El conocimiento determinado por el intelecto pone en marcha el deseo, es decir el manas, y éste moviliza los pranas y las facultades de acción para que el cuerpo físico actúe.
A estas tres envolturas juntas las llamamos cuerpo sutil.
El cuerpo sutil, suksma sarira, es el que acompaña al alma individual, jiva, en sus reencarnaciones. De hecho es el cuerpo sutil el que reencarna, ya que el jiva tan sólo es el reflejo o imagen distorsionada de la Consciencia Pura del intelecto.
Hay una explicación metafórica muy clara y poética:
"Sabe que el atman está en una carroza y que el cuerpo es la carroza. Sabe que el intelecto, buddhi, es el conductor y el manas las riendas. Dicen que los sentidos y facultades de acción, indriyas, son los caballos, y sus objetos, los caminos que recorren."
 El atman no hace nada. Tan sólo es testigo, saksin, de lo que ocurre dentro y fuera del individuo.

Comentario de Pandu:
Como siempre, vemos este "orden jerárquico que va de lo más tosco a lo más sutil, o al revés. Cuanto más sutil es una cualidad, menos movimiento tiene, más idéntica a sí misma permanece. Se halla por tanto, más en la "esfera espiritual", donde no hay roce con lo mundano. Es el yo que observa, que es testigo, capaz de discernimiento. Esa parte más sutil "delega" su comunicación con el cuerpo físico a una envoltura intermedia, el manas o el deseo. En la esfera del manas se dan ya variaciones profundas en función de la coyuntura. Puedo desear algo hoy, pero no mañana. Finalmente un tercer nivel pone en marcha, desencadena la acción del cuerpo físico, que se roza con el mundo, que es mutable y mortal.

(Foto, Marcos Soria)

                         La belleza de los maestros en meditación, arrobados por el silencio.
                     Esta es una entrada que iré repitiendo, pues es la fuente de insphiración.

Seguimos en el Vedantasara, explorando el cuerpo sutil

Cuerpo sutil colectivo e individual

En entradas anteriores, al referirnos a la ignorancia, establecíamos una distinción entre ignorancia individual e ignorancia colectiva. También ahora, si nos referimos al cuerpo sutil entero, al ser concebido como uno, se nos aparece como un bosque. Si lo concebimos como múltiple se nos aparece como los árboles, como una colección de individuos.
En efecto, hay muchos cuerpos sutiles. Si los aprehendemos uno a uno, vemos una multiplicidad de cuerpos sutiles individuales, vyasti. Si los aprehendemos juntos, en una única cognición, buddhi, los vemos como un único cuerpo sutil colectivo, samasti.
A la Consciencia condicionada por el agregado sutil se la llama alma-hilo, embrión de oro o aliento vital; posee las capacidades de conocer, desear y actuar.  Igual que un hilo atraviesa todas las cuentas de un collar, la Consciencia atraviesa todos los cuerpos sutiles y los une formando el cuerpo sutil colectivo. El mundo sutil es lo primero que emana de la ignorancia, y de él sale posteriormente, como veremos en posteriores entradas, el mundo tosco. La Consciencia condicionada por el mundo sutil es la Consciencia que ilumina, es decir, que hace aparecer el mundo, del que es la causa.
Isvara es la Consciencia condicionada por la Ignorancia. No es, pues, una realidad creadora, porque sólo proyecta la ignorancia inmanifestada o latente. Pero la misma Consciencia, en cuanto vinculada a la creación sutil, es Dios como creador del universo.
Isvara es la Consciencia asociada al sueño profundo o disolución del universo. En la disolución del universo sólo está presente la ignorancia. En la creación sutil están presentes la ignorancia y su despliegue sutil. En la creación tosca están presentes la ignorancia, su manifestación sutil y su manifestación física. Los tres estados cósmicos están iluminados por la Consciencia condicionada a la que, en conjunto, se puede llamar Isvara.
En ese paso de lo individual a lo colectivo, hay que tener presente que el todo es más que la suma de sus partes. Es decir, que adquiere propiedades nuevas, distintas de las que caracterizan a las partes que lo componen. Luego es perfectamente posible que un organismo como el mundo sutil posea características - omnipresencia, omnisciencia, et. - ausentes en las partes, los individuos sutiles, que lo componen.
El nirguna brahman, sin cualidades, es el absoluto supremo; Isvara, el brahmanhi9 asociado a la ignorancia, es un segundo nivel; un tercer nivel es el brahman asociado al mundo sutil, hiranyagarbha; un cuarto nivel de brahman es viraj, la Consciencia condicionada por el mundo físico. Los tres niveles inferiores no son más que apariencias ilusorias del primero, la Realidad absoluta, sat.

Comentario de Pandu:
como siempre transitamos por esta concepción de la realidad que va, de lo inmanifestado, impensable e inmutable, hasta la realidad más física, contaminada y cambiante en la que estamos instalados. Por otra parte, vemos como hay cualidades o capacidades que pueden ser consideradas como individuales o colectivas. El paso de lo individual a lo colectivo añade propiedades, ya que sus cualidades dejan de estar sujetas a un individuo instalado en el mundo físico para formar parte de una esfera ideal, más armónica y menos cambiante.

Un pasito más en el Vedantasara

Hiranyagarbha es el atman condicionado por el mundo sutil. El mundo sutil es su condicionante, upadhi. Se le llama cuerpo sutil colectivo, suksma sarira, por ser más sutil que el mundo tosco, sthula prapañca. Y, como se ha dicho, consta de tres envolturas, intelectual, de manas y vital.
Igual que en un individuo las impresiones, vasanas, del estado de vigilia adoptan la forma sutil del soñar, svapna, en la realidad cósmica, cuando termina una época de manifestación, las impresiones dejadas por el universo permanecen latentes en el mundo sutil y son las semillas que dan lugar al siguiente ciclo creativo. Este mundo sutil es, metafóricamente hablando, el soñar de Dios o Hiranyagarbha. Al finalizar la manifestación, el mundo tosco se reabsorbe en el mundo sutil y éste en la ignorancia. Este ciclo de disolución y manifestación cósmica no tiene ni comienzo ni fin. Es la concepción cíclica del tiempo y del universo del pensamiento hindú.
El término vasana designa una impresión dejada en la mente por una experiencia, activa o pasiva, anterior. Pero no es sólo una impresión del pasado, sino también una tendencia a actuar en el presente. Es una tendencia latente que, cuando las circunstancias lo favorecen, se activa en forma de deseo, que da lugar a una acción y, por tanto, a una nueva experiencia.
El ciclo completo del samsara, la existencia mundana, consta de los siguientes elementos: impresión inconsciente, samskara, que da lugar a una tendencia latente, vasana, que da lugar a un deseo, kama, que da lugar a una acción, karman, que da lugar a una experiencia de placer o dolor, sukha/duhkha, que da lugar a una nueva impresión inconsciente, y así sucesivamente. El soñar es una manifestación puramente sutil, mental, de las impresiones y tendencias inconscientes procedentes de las experiencias de la vigilia. Del mismo modo, el soñar de Isvara, el Señor, es el lugar en que se disuelve el mundo físico y se conservan sus impresiones sutiles tras su disolución, y que da, posteriormente inicio a una nueva creación física.
La realidad macrocósmica y microcósmica, pues, constan de elementos semejantes y tienen ambas un carácter cíclico. La diferencia es que los ciclos del universo no tienen ni comienzo ni fin, mientras que los ciclos individuales, que tampoco tienen comienzo, sí tienen fin, cuando el conocimiento del brahman destruye la ignorancia que es la base de la existencia individual. Entonces el individuo deja de reencarnarse y abandona para siempre la existencia cíclica.

Comentario de Pandu:
Así pues, por un lado brahman, impensable y no manifestado. Por otra parte, Isavara, Dios con atributos, que sueña y preside el cosmos. Un cosmos que cíclicamente, pasa de la manifestación física a su disolución en una esfera sutil que configura este sueño divino. Y como casi siempre, este paralelismo entre lo macro y lo micro, y entre lo individual y lo colectivo. En este "caldo" se desenvuelve el individuo, emulando estos ciclos cósmicos a la espera de su conocimiento y disolución en brahman. Mientras, el individuo acumula experiencias en su relación con el mundo físico, en el estado de vigilia. Estas experiencias se integran en el cuerpo sutil durante el sueño y son semillas latentes a la espera del nuevo día en el que se manifestarán de nuevo. En mi opinión es en este sentido que se habla de este soñarde Dios respecto al universo. Todas las manifestaciones físicas se transforman en potencialidades latentes para un nuevo ciclo. Es como si este sueño de Dios se produzca entre una y otra era cósmica. Y me pregunto por qué una explicación poética de la realidad debería tener menos valor que una tradicional explicación científica.

Hoy una cuestión más personal

Anteayer hubo elecciones en Catalunya. Unas elecciones precedidas por una campaña tansa, cargada de hostilidad y amenazas, todo eso enmarcado en un largo periodo en el que, a mi parecer, un sector de la sociedad intenta deslegitimar una forma libre de pensar.
En este caldo de cultivo, he intentado aplicar alguno de los conocimientos que creo haber adquirido a fuerza de lecturas como el Vedantasara.
He procurado discernir entre las propuestas y los valores que enarbolaban las distintas formaciones para identificar aquellos que se anclan en ideas de mayor recorrido o permanencia y aquellas que me resultan más coyunturales. Es posible que me haya equivocado, pero sinceramente, creo que mi ejercicio ha sido honesto.
Esto me ha llevado a priorizar cuestiones como

• la libre autodeterminación de los pueblos
• la voluntad de apartar la corrupción y las malas praxis en la gestión política
• la solidaridad profunda, mucho más cercana a la justicia que a la caridad, con los más desfavorecido o precarizados por la coyuntura
• la intrepidez para tomar decisiones en libertad
• la renuncia a cualquier tipo de xenofobia, machismo, violencia activa o pasiva de género
• la consideración de que la globalización, lejos de suponer un mercado global, nos lleva a la realidad de una "familia" global en la que podemos sentirnos hermanos

Con mayor o menor acierto he considerado estos factores como algo que quiero para mí mismo, y como algo que quiero instalado en mi vida de forma durable.

El domingo voté con el corazón alegre y cargado de esperanza, más allá de cualquier turbulencia coyuntural.

Pasada la resaca electoral, damos un pasito más en la exploración del Vedantasara

A la Consciencia condicionada por el mundo sutil y sus individuos se la llama "el brillante", taijasa. Se la llama así porque su condicionante es el cuerpo sutil, del que forma parte el luminoso órgano interno, o mente. Taijasa es el alma individual, jiva, cuando sueña.
El cuerpo sutil reside en el estado de sueño y está constituido por las impresiones, vasanas, del estado de vigilia, jagrat. Es el lugar de disolución del cuerpo tosco, porque mientras soñamos no somos conscientes de nuestro cuerpo físico, que está reposando, y sólo vivimos en el mundo mental, sin que funcionen los sentidos ni las facultades de la acción. El cuerpo sutil es del jiva, el alma, y el mundo sutil es de Isvara o Dios. Cada cuerpo sutil es tan sólo una parte del mundo sutil y, por eso, tiene la misma naturaleza que éste. El mundo sutil está formado por la totalidad de los cuerpos sutiles, pero formando un sistema orgánico, lo que le otorga cualidades diferenciadas a las de los cuerpos sutiles individuales.
El alma y "el brillante", taijasa, experimentan objetos sutiles por medio de modificaciones mentales. En el sueño con ensueño se experimentan objetos sutiles mediante modificaciones, vrttis, mentales. A diferencia del caso de la percepción, en que estos vrttis "recubren" un objeto externo, en este caso se trata de vrttis procedentes directamente de las vasanas o impresiones latentes dejadas por las experiencias pasadas, es decir, el inconsciente.
Eso se puede aplicar tanto al taijasa, es decir, al jiva o alma individual en el estado de sueño con ensueños, como a Hiranyagarbha, es decir, Dios, Isvara, soñando.
Este "sueño de Dios" hay que entenderlo metafóricamente. El estado de sueño profundo de Dios significa el estado de disolución del universo; su estado de vigilia significa la creación tosca. El estado de sueño con ensueños es un estado intermedio entre la disolución y la creación, un estado de transición sutil entre la ignorancia inmanifestada y la manifestación del universo físico. En él sólo existen las vasanas o tendencias latentes que darán lugar al cosmos perceptible por los sentidos.
Como se lee en Brhadaranyaka Upanisad

     cuando duerme se lleva el material del mundo entero, lo desmonta y lo reconstruye. Él sueña...            con su propia luz... Allí no hay carros, no hay caballos, no hay caminos; pero él crea los carros            los caballos y los caminos... las alegrías... y los ríos, porque es un creador.

Comentario de Pandu:
en este framento podemos observar una vez más el paralelismo entre la experiencia de jiva, del alma individual, y la experiencia divina, en este caso de Isvara o Dios con atributos. Tanto individualmente como en esa unidad en Dios existe un plano sutil de la existencia en la que el cuerpo tosco se disuelve. Individualmente eso nos ocurre cada noche, mientras descansamos, en el sueño con ensueños. Cada noche deconstruimos la realidad tosca en la que hemos permanecido en vigilia para forjar una realidad sutil formada por las impresiones que la vigilia nos ha dejado de forma inconsciente.

Después de unos cuantos días de ausencia, reemprendo la exploración del Vedantasara

Contenido del mundo tosco.
El mundo de los elementos toscos, el mundo que vivimos, nace del proceso de quintuplicación. En ese momento, en el éter se manifiesta el sonido; en el aire, el sonido y el contacto; en el fuego, el sonido el contacto y la forma; en el agua, el sonido, el contacto, la forma y el sabor; y en la tierra, el sonido, el contacto, la forma, el sabor y el olor.
Los cuerpos toscos están hechos de los cinco elementos sutiles y, en consecuencia, poseen las cinco cualidades sensibles.
Los elementos quintuplicados componen el universo físico, llamado el brahmanda, el "huevo de brahma", que es configurado por Brahma al comienzo de cada ciclo cósmico. Está dividido en catorce regiones, planos o lokas horizontales con forma de disco situados uno encima del otro.
Los siete mundos superiores son:
1. Bhurloka, el plano terrestre, también llamado mundo de los humanos, manusyaloka. Es la región central que divide el universo en superior e inferior.
2. Bhuverloka, o región atmosférica. Es el mundo de los antepasados, pitrloka, llamado en los Vedas el espacio intermedio. A este plano y los superiores llegan quienes han realizado acciones correctas, karman.
3. Svarloka, mundo celestial. La morada de Indra, rey de los dioses. También llamado en las Upanisad devaloka, mundo de los dioses.
4. Maharloka 5. Janaloka y 6. Tapoloka, son mundos poblados por diferentes clases de santos y deidades.
7. Brahmaloka, mundo de Brahma, o satyaloka, mundo de la verdad, en el que vive Brahma junto con los que han adorado al Dios personal, saguna brahman, y ya no van a volver a reencarnarse sino que, a final del ciclo, van a alcanzar la liberación.
Las regiones inferiores, situadas bajo el plano terrestre, se llaman en conjunto patala. Están pobladas por distintas clases de seres, como los nagas u hombres serpiente o los yaksas, espíritus de la vegetación. Estas regiones no deben confundirse con el infierno, naraka, al que van quienes cometen acciones prohibidas. Están descritas como mundos maravillosos, llenos de placeres y bellezas.
Existe un ascenso espiritual, que requiere que se recorran todos los mundos, todos los niveles de la existencia relativa hasta llegar a la última, para desde allí dar el salto a lo que está al margen de todos los procesos y todas las gradaciones.

Comentario de Pandu:
el Vedanta entiende que se llega a la liberación pasando por todos los aspectos de la vida: Las posesiones, la belleza, los placeres no son "malos en sí", pero a la liberación se llega desprendiéndose de ellos, se llega dejando ir todo aquello que nos ata al mundo tosco para residir en la Esencia más perenne, no sujeta a los sentidos ni a la percepción coyuntural. Solo Ser.

Más Vedantasara

Cuerpo tosco colectivo e individual
Como ya pasaba cuando hablábamos del mundo sutil, en el ámbito tosco de la existencia relativa podemos distinguir entre individualidad y aspecto colectivo. Si nos fijamos por separado en los distintos cuerpos toscos, lo que vemos son individuos, mientras que si los contemplamos unitariamente vemos una totalidad, un agregado físico que es el cuerpo tosco colectivo o mundo tosco. Vale aquí, como en el mundo sutil, la comparación entre el bosque y los árboles.
A la Consciencia condicionada por el agregado tosco se la llama "el hombre universal", Vaisvanara, el que se manifiesta diversamente.
Hablábamos de la Consciencia y de la Consciencia condicionada por la ignorancia colectiva, a la que llamamos Isvara. Y al referirla al mundo sutil hablábamos del "sueño de Dios". Ahora refiriéndonos al mundo tosco hablaremos de Dios en estado de vigilia.
Al ser identificada incorrectamente con todo el universo físico, la Consciencia parece manifestarse como todos los cuerpos toscos que lo componen. Pero en realidad, aunque sea cierto que el universo físico no existe aparte de la Consciencia, ésta no se manifiesta de ninguna manera, pues no realiza ninguna acción, creativa, emanativa o de cualquier otra clase, ya que es inmutable.
La Consciencia concebida erróneamente como creadora del universo general es lo que llamamos Isvara; y como creadora del universo físico en particular es el Vaisvanara del que estamos hablando.
El mundo tosco es el cuerpo tosco de Dios. A la Consciencia condicionada por los individuos del mundo tosco se la llama visva, "el de todos".
Como hemos visto, en el sueño profundo el atman solo se trasluce en el cuerpo causal; en el sueño con ensueños, lo distorsiona el cuerpo sutil; y en la vigilia se ve condicionado tanto por el cuerpo sutil como por el cuerpo físico.
Al soñar sólo está activa la mente, que crea el mundo del sueño. En la vigilia por el contrario, tanto el cuerpo como la mente están activos.



Comentario de Pandu:

Como siempre, lo único que Existe, con mayúsculas, es la consciencia inmanifestada e inmutable. Cuanto más condicionada está la Consciencia por la ignorancia, más se despliega en una manifestación que va de lo más sutil a lo más tosco. Lo real es lo que solamente Es. Por tanto, abrirse a ello, pasa por soltar todo aquello que signifique ruido y movimiento, ya sean éstos "espirituales", mentales o físicos.  Sólo un silencio tan contundente que no puede siquiera percibirse nos acerca a vislumbrar el Ser.

Querid@s amig@s

Hoy introduzco una nueva inciativa en este blog. Tengo la voluntad y la idea de formar un grupo compuesto por personas con inquietudes para compartir propuestas y proyectos. A continuación podéis ver el enfoque que le he dado al tema. Agradecería enormemente dos cosas:

• que si alguien se siente llamado a tan altos destinos me lo haga saber ;-)
• que me enviéis opiniones y críticas sobre el texto que someto a vuestra consideración.

Nombre del grupo: Eppur si muove?

Relato:

La realidad socioeconómica que nos toca vivir a todos está generando unas circunstancias y condiciones posiblemente inéditas. Por una parte existe una población joven mejor preparada que nunca antes,  dotada de enormes competencias y con una gran capacidad para protagonizar el presente y el futuro. Por otra parte, y como consecuencia de la precarización de la situación laboral de muchas y muchos, existe también un sector nada despreciable de la población poseedor de talento y experiencia que queda al márgen de una realidad en la que debiera tener un papel relevante. Ante una situación como ésta, las actitudes son diversas, yendo desde el nihilismo y la pasividad de quien se ve incapaz de luchar por ocupar su espacio, hasta la generación continuada de iniciativas fruto de la inquietud de quien sí se ve capaz de incidir en la realidad. A este segundo sector va dirigida nuestra propuesta.

Dadas estas premisas nuestra pretensión es establecer un lugar físico y virtual de encuentro, de una máxima transversalidad competencial, profesional y social para quien quiera poner en común inquietudes e iniciativas. Se trata de pensar en positivo y en clave de generosidad. De generosidad por cuanto aquí se viene a compartir y por cuanto la misma naturaleza del grupo excluye la posibilidad de pensar en propuestas egoistas.

De ese experimento que queremos poner en marcha tampoco hay un resultado cierto. No se trata más que de hacer palpitar una voluntad y una idea, de nadie en concreto, pero de todos a la vez, y ver si de ese pálpito nace un proyecto que adquiera forma. Ni más ni menos.

Defensa de valores:

El mínimo común denominador que debería aglutinar a los que nos reunamos ha de ser la defensa de unos valores, es decir, la apuesta por un marco ideológico que de cabida a una enorme variedad de iniciativas que sin embargo se incardinen en una determinada concepción del mundo donde prime

La solidaridad, la generosidad, el inegoismo, la honestidad, el compromiso, la lealtad, la tolerancia, el respeto, la excelencia

Objetivos:

Definir por lo menos dos proyectos en el primer año susceptibles de llevarse a cabo. En este marco no hay reglas, nadie tiene que apuntarse a un proyecto, uno puede formar parte de más de un proyecto. El objetivo principal es generar una dinámica que inspire a cuantos formemos parte del grupo.

Local de reunión: Casa Elizalde?

Periodicidad de los encuentros: Uno al mes

Muchas gracias por leer ymás gracias si contribuís.

(Foto, Marcos Soria)

                         La belleza de los maestros en meditación, arrobados por el silencio.
                     Esta es una entrada que iré repitiendo, pues es la fuente de insphiración.

Hecha ya esta pequeña propuesta de proyecto a compartir, seguimos avanzando en el Vedantasara

La reflexión sobre los diferentes estados de consciencia es una especialidad de parte del pensamiento indio que se inició ya en las upanisad. Buscando la Realidad absoluta concluyeron que debía tratarse de algo que no cambiara en ninguna circunstancia, incluidos los distintos estados de consciencia. Y lo único que parecía estar presente en todos ellos era el atman, el sujeto puro, testigo de los tres estados. Pues los objetos físicos sólo estaban presentes en la vigilia, y los objetos mentales, en la vigilia y al soñar; en el sueño profundo, sin embargo, no había objetos, pero permanecía presente, igual que en los otros dos estados, el sujeto autoluminoso e inmutable. Luego este sujeto, el atman, era el brahman, lo Absoluto. El análisis de los tres estados es una de las formas de reflexión y meditación más empleadas en el Vedanta y una de las que se consideran más eficaces para llevar al buscador a la comprensión o descubrimiento de su propio Ser, lo Infinito.

Comentario de Pandu:
estas frases  me parecen de suma importancia.Cuando uno se adentra, por poco que sea como es mi caso, en la vivencia del Vedanta como forma de vida y de ver la realidad y la Realidad, uno parece ir adquiriendo cierta capacidad para discernir qué es, o qué se encuentra en cada estado. Dado que la meditación no consiste en la práctica formal de "sentarse a meditar", que también, sino que es un estado de atención que uno puede y debe mantener permanentemente, uno puede acabar identificando con relativa claridad donde se encuentra en cada momento, en qué esfera y en qué nivel de consciencia.  Podemos distinguir cuando estamos impregnados del mundo tosco, incluso del más tosco de los mundos toscos, y cuando nuestra consciencia adquiere cierta sutileza. Y podemos vivir con ambas realidades. Lo importante es empezar a ser capaz de saber que cuando navegamos por el mundo más tosco de la vigilia y lo físico, no podemos levantar el vuelo, en un sentido más o menos espiritual. Y que cuando pretendemos ser, con toda la modestia, pequeños buscadores de la Realidad, no podemos encontrarla en los niveles más sujetos a pasiones, deseos, ambición, etc. En este plano se desarrolla necesariamente una buena parte de nuestra vida, pero a este nivel de consciencia no podemos pedirle lo que no tiene.
Para gozar de algún vislumbre de lo Real debemos estar envueltos por la quietud y el silencio. Y para que ello ocurra debemos dotarnos de tiempos y espacios de aquietamiento.

Un nuevo paso en el Vedantasara

En el estado de vigilia, el alma y Dios - llamados cuando están despiertos visva i Viraj respectivamente - experimentan los objetos toscos. Cuando están en sueño profundo - como prajña e Isvara - sólo experimentan la felicidad del atman, que se trasluce en la ignorancia inmanifestada. Cuando están soñando -como taijasa y Hiranyagarbha - sólo experimentan objetos sutiles.
Es cierto que en la vigilia aprehendemos objetos físicos, sensibles, y también objetos mentales (sutiles) - sentimientos, ideas.... - . Lo que sucede es que los procesos psíquicos de la vigilia se refieren normalmente a los objetos físicos, toscos. Por ejemplo: puedo tener miedo a los perros. El miedo es una vrtti o modificación mental, pero su referente, los perros, son objetos físicos. Por eso se dice que los objetos experimentados por las almas individuales y la universal en este estado, son toscos. Las modificaciones mentales del estado de vigilia giran en torno al mundo de los objetos sensibles, percibidos, al contrario de lo que sucede en el soñar, cuyo mundo es puramente mental.

Los "estados de consciencia" de Dios son metafóricos. Su dormir es el estado de latencia del universo. Su vigilia significa el estado manifiesto del universo. Su "soñar" es la situación intermedia entre la manifestación y lo inmanifestado en las épocas de creación y disolución del universo.

La experiencia de un ser vivo en el estado de vigilia consta de tres elementos: los objetos que percibe por medio de los sentidos, sus propias acciones y los procesos mentales. El sujeto recibe la información exterior por medio de los sentidos, la elabora por medio de la mente y reacciona ante ella a través de sus facultades de acción. Por tanto la experiencia no es sólo una recepción pasiva por parte del sujeto sino también una actividad de procesamiento y de intervención en el medio.


Comentario de Pandu:
Todo está contenido en esos tres estados: la vigilia en relación al mundo tosco, los procesos mentales que andan a caballo entre el mundo tosco y el mundo sutil. Y ese "dormir" subyacente de Dios que escapa a cualquier percepción a medida humana y deviene gozo de la Realidad absoluta inmanifestada.

Un poco más de Vedantasara

Vamos a recapitular lo dicho hasta ahora, respecto a los cuerpos causal, sutil y tosco.

1)El cuerpo causal está hecho de ignorancia, que es la envoltura de felicidad y el estado de sueño profundo. Al brahman condicionado por el cuerpo causal colectivo se le llama Isvara o Dios; al brahman condicionado por los cuerpos causales individuales se le llama las almas o prajñas.

2)El cuerpo sutil es el estado de sueño con ensueños, y está formado de diecisiete partes: cinco sentidos, cinco facultades de acción, el manas, el intelecto y los cinco alientos vitales. Todas ellas se agrupan en tres envolturas: la intelectual, la del manas y la vital. Al brahman condicionado por el cuerpo sutil colectivo se le llama Hiranyagarbha. Al brahman condicionado por los cuerpos sutiles individuales se le llama taijasas.

3)El cuerpo tosco es el estado de vigilia y la envoltura de alimento, y está hecho de los cinco elementos quintuplicados. Al brahman condicionado por el cuerpo tosco colectivo se le llama Vaisvanara. Al brahman condicionado por los cuerpos toscos individuales se le llama los visvas.

El "cuarto", turiya, estado de consciencia es el puro brahman incondicionado que, en realidad no es un estado más, sino la Consciencia que subyace a los tres estados relativos y los trasciende infinitamente.

En nuestra experiencia establecemos incorrectamente  algún tipo de relación entre el brahman y el mundo, limitando de este mundo lo ilimitado. No podemos pensar, sentir o percibir el brahman; cuando lo hacemos, lo perdemos.

La frase "todo estos es, en verdad, el brahman" no se refiere al brahman con atributos sino al nirguna brahman como la única Realidad que hay tras esa apariencia múltiple que llamamos mundo, y también tras sus supuestos habitantes, las almas individuales, y Dios, la causa primera que se postula a partir de él.
Lo que llamamos el mundo (jagat), las almas (jivas), y Dios (Isvara) no es más que la triple apariencia de la Consciencia Pura (suddha) e incondicionada (anupahita), que es lo único que existe: éste es el significado del mahavakya (gran frase) sarvam khalvidam brahma.

La Sadhana Intégrale selon Chandra Swami

Un pasito más en el Vedantasara

El atman-brahman trasciende la dualidad sujeto-objeto. Pero el primer término apunta hacia lo adual desde la intimidad subjetiva y el segundo lo hace desde la objetividad onmiabarcante. Esa Realidad adual que es mi Yo más profundo (atman) es simulataneamente el fundamento último de la realidad (brahman).
Sadananda expone nueve teorías sobre el atman incorrectas desde el punto de vista del Vedanta. Cada una de ellas comete el error de confundir el atman con alguno de sus upadhis, condicionantes o "disfraces". Veámoslas.
1) El extremadamente simple dice que su hijo es su yo. Siempre que creemos que no somos la consciencia pura sino alguno de sus upadhis estamos alienados, enajenados. Cuanto más tosca es realidad con la que nos identificamos mayor es la alienación. Esta es máxima cuando nos identificamos con un objeto exterior a nuestra propia individualidad psicofísica, es decir, con otro ser como puede ser un hijo, un amante, o el qué dirán, las riquezas, un equipo de fútbol. Nuestra vida entera depende de esta realidad exterior. Hemos perdido nuestra libertad. Así vemos como, mientras querer a un hijo no tiene nada de malo, lo malo es el apego a este hijo, la excesiva dependencia.
2) El materialista dice que el cuerpo tosco es el yo. En general se puede aceptar que los seres humanos anteponemos la existencia de nuestro cuerpo físico a los demás objetos o personas.
3) Otros materialistas dicen que los órganos externos son el yo. En este caso se refiere tanto a los órganos del conocimiento como de la acción.
4) Otros materialistas dicen que el aliento vital, prana, es el yo. Cuando falta el aliento vital, es decir en la muerte, no funcionan los órganos externos ni el cuerpo físico.
5) Otros materialistas dicen que el manas es el yo. El manas es toda la mente a excepción del intelecto, buddhi, su capacidad determinadora. Las dos funciones principales del manas es la deliberación y la duda.
6) El budista por su parte dice que el intelecto, buddhi, es el yo; o sea el conocimiento discernidor, que determina. La sensación que tenemos de que experimentamos y hacemos cosas demostraría que nuestra esencia más íntima la constituye el intelecto, la facultad determinativa. Para los budistas en realidad no hay atman: la doctrina del no yo, anatmavada, según la cual no existe un yo substancia, es una de las doctrinas esenciales de casi todas las escuelas budistas.
7) El lógico dice que la ignorancia es el yo. El hecho de que la buddhi desaparezca durante el sueño profundo demuestra que no es el yo, ya que no es algo constante. Lo único constante parece ser la ignorancia, de la que surge el individuo en el ensueño y la vigilia.
8) Los bhatta, seguidores de Kumarila Bhatta, del siglo VII, dicen que el yo es la consciencia condicionada por la ignorancia. Según ellos el atman es a la vez consciente e inconsciente, el yo real es el yo empírico, que es tanto consciencia conocedora como ignorancia conocida, tanto sujeto como objeto.
9) Otros budistas dicen que el vacío, sunya, es el yo, dado que en el sueño profundo no hay nada. Para ellos la vacuidad, sunyata, de todas las cosas significa que todo carece de existencia propia. No hay nada que exista por sí mismo porque todo es condicionado. Para ellos, del silencio mental surge la sabiduría liberadora y con ella el desapego y la paz que busca el budismo.

En la próxima entrada veremos la refutación de estas nueve hipótesis.

Reproduzco a continuación unos párrafos del Bhagavad Gita que Swamiji lee constantemente en el Ashram, así como en los retiros que nos ofrece. Añado a continuación de cada párrafo comentarios de Swami Sivananda de la edición de Librería Argentina del Gita.

Bhagavad Gita, capítulo 2 - Mundo, Ilusión y Mente

54. ¡Oh, Krishna! ¿Cuales son los síntomas que permiten reconocer a un hombre sabio, dotado de visión divina? ¿De qué modo habla? ¿Cual es su silencio? ¿Cómo actua?

Comentario: Arjuna quiere que Krishna le exponga las características del que se encuentra establecido en el Ser por el Shamadi, cómo habla, cómo se sienta y cómo se mueve esa persona.
La sabiduría estable es el conocimiento continuo de la identidad de uno mismo con el Ser, que se logra mediante la comprensión directa.

55. Cuando un hombre se libera de todos los deseos que anidaban en su corazón, y por la gracia de Dios encuentra la dicha divina, entonces su alma descansa definitivamente en paz.

Comentario: todos los placeres del mundo juntos carecen completamente de valor para el sabio iluminado de sabiduría estable que se encuentra siempre contento y satisfecho en el Ser inmortal.

56. El que no es perturbado por la penas ni anhela las alerías, ya desapegado de los placeres y stando más allá de la pasión, éste es un sabio de mente equilibrada.

57. Quien no se regocija enmla fortuna y los bienes, ni se apena del,infortunio o la enfermedad; aquél que donde quiera que esté está libre de ataduras, sin duda posee suprema sabiduría.


Comentario: El sabio iluminado tiene un entendimiento equilibrado, una mente ecuánime. No se regocija en el placer nirechaza el dolor que le pueda sobrevenir. Es indiferente porque está arraigado en el ser. Ni siquieraestá apegado a la vida ni al cuerpo porque se identifica con el Yo Supremo. No alaba a los que le hacen bien ni censura a los que le hacen mal.


58. Quien, al igual que la tortuga, vierte su conciencia hacia dentro, replegando sus sentidos de la atracción que ofrecen los placeres externos, éste posee ecuánime sabiduría.

Comentario:La retirada de los sentidos se llama Prathyahara o abstracción. La mente tiene una tendencia natural a correr hacia los objetos exteriores. El Yogui aparta la bulliciosa mente de los objetos de los entidos y la fija en el Ser. El Yogui, capaz de Pratyahara puede entrar en Samadhi, el esado supraconsciente, En un instante, incluso en un lugar lleno de gente, retirando todos los sentidos hacia el interior.
El que practica Patyahara muerte para el mundo. Puede controlar los sentidos en cualquier momento a voluntad, porque son sus fieles servidores, sus instrumentos obedientes.


59. Cuando un hombre repliega sus sentidos, los placeres desaparecen, pero no el deseo de tenerlos. Este solo desaparece cuando el alma ha obtenido visión de lo supremo.

Comenario: solo el conocimiento del Ser puede destruir por completo las Vasanas (tendencias mentales latentes) sutiles, los deseos y apegos sutiles y hasta el anhelo de objetos. Los objetos de los sentidos pueden desaparecer para el asceta que pratique duras austeridades y renuncie a los placeres sensibles. Pero es posible que permanezcan la apetencia, el anhelo y el gusto por ellos.


60. La impetuosa volptuosidad de los sentidos arrastra a la mente hacia las cosas externas, perturbando así a los hombres sabios, buscadores de la perfección.

Comentario: lo primero que tiene que hacer el aspirante es cotrolar los sentidos. Son como caballos. Si mantiene los caballos bajo control llegará a salvo a su destino. De lo contrario, unos caballos desbocados pueden tirarle en el camino.


61. Hay que traer la consciencia de los sentidos ynverterla en la armonía interior sentándose pues en meditación y con devoción, el alma encuentra descanso en Mí. Cuando los sentidos están en armonía, se obtiene serena sabiduría.

comentario: el Yogui tiene que controlar los sentidos y sentarse con la mente concentrada en el Señor como lo Supremo. La mente debe estar en calma. Así el Yogui se encuentra instalado en el Ser. Según Sri Shankara debe sentarser contemplando la idea "yo no soy otro que Él".


62. El apego surge del deleite en los placers de los sentidos; del apego surge el deseo y del deseo, la lujuria y el ansia de posesión; y esto conduce a la pasión y la ira.


63. La pasión turba la mente y merma la memoria, haciéndonos olvidar nuestro deber. Esto acarrea la insensatez, y la insensatez lleva al hombre a la destrucción.

Comentario: de la ira nace el error. Cuando alguien da rienda suelta a la ira, pierde el discernimiento y noes capaz de saber lo que está bien y lo que está mal. Es arrastrado por el impulso de la pasión y de la emoción y actúa irracionalmente.


64. Pero el alma que a pesar de estar en el mundo de los sentidos, mantiene sus sentidos bajo control, está libre de apego y descansa serena.

Comentario: la memte y los sentidos poseen tendencias naturales de atracción y repulsión. El hombre disciplinado se mueve entre los objetos sensibles con la mente y los sentidos libres de atacción y epulsión, dominados por el Ser. Así alcanza la paz de lo Eterno. Los sentidos y la mente obecen a su voluntad, porque la persona disciplinada tiene una fuerte voluntad. Solos se sirve de los objetos necesarios para el mentenimiento del cuerpo, sin amarlos ni odiarlos. En este párafo Krisna esponde a la pregunta ¿Cómo se mueve un sabio de sabiduría estable?


65. En esta paz mental, toda tristeza o sufrimiento desaparecen, pues esa paz es sabiduría y en ella el corazón ecuentra sosiego.

Comentario: cuando se ha logrado la paz menal no se anhelan objetos sensibles. El Yogui tiene un domnio perfecto sobre su razón y su dscernimiento. El inelecto mora en el Ser. Está sereno y firme. Los sufrimientos del cuerpo y la mente llegan a su fin.


66. Un hombre sin disciplina, jamás obtendrá sabiduría, ni tampoco contemplación. Sin contemplación no puede haber paz, y sin paz ¿Cómo pue haber gozo?

Comenario: el que no es capaz de concentrar la mente en meditación no puede conseguir el conocimiento del Ser. La meditación no es posible para una mente inestable. El que no practica meditación no puede tener paz mental. ¿ Y cómo pdría disfrutar de felicidad el que no posee paz mental?


67. Pues cuando la mente vaga tras los placeres de los sentidos, la pasión perturba su sabiduría, igual que el viento empuja un cascarón sobre las aguas.


68. El hombre que aparta sus sentidos de los placeres externos obtiene serena sabiduría.


69. Cuando es noche para los demás seres, el hombre disciplinado despierta a la Luz. Y lo que es día para los demás seres, para el sabio que puede ver, es noche.

Comentario: lo que es real para una persona de mente mundana, es ilusorio para el sabio, y viceversa. El sabio vive instalado en el Ser, que es su día. No es cosciente de los fenómenos mundanos, que para él son como una noche.el sabio está completamente despierto. Conoce directamente la Realidad Suprema, la luz de las luces.


70. Al igual que todas las aguas fluyen hacia el océano, y no por eso el océano se desborda, el sabio, aunque le surjan deseos, permanece en unidad inquebrantable con su paz interior.

Comentario: el sabio iluminado que reposa en su naturaleza o Ser esencial, no es afectado aunque todo tipo de deseos le advengan por todos lados. El sabio alcanza la paz o la liberación, lo que no sucede con los que anhelan placeres sensibles y alimentan diversos deseos.


71. El hombre que abandona el orgullo de la posesión, libre del sentimiento del "yo" y de "lo mío", alcanza la paz suprema.


72. Este es, oh Arjuna, el hombre que descansa en Brahman. Al reconocerle desaparece toda ilusión. Aunque esto ocrriese en el último momento de la vida de un hombre sobre esta tierra, éste puede alcanzar el Nirvana Supremo: este hombre encontrará paz en la unión con Dios.

Comentario: el esado descrito en esta estrofa, es decir, renunciar a todo y vivir en el Ser, es el esado brahmánico o de Brahman. Si el aspirante alcanza este estado, no se engañará nunca. El Maharishi Vidyaranya dice en su Pañchadasi que el término "Antakala"(final de la vida) significa aquí "el momento en que termina la ignorancia o superposición mutua ene el Ser y el no Ser".

Seguimos explorando un poco la edición de Javier Ruiz Calderón del Vedantasara, y fijamos nuestra atención en uno de los deberes diarios, la meditación.

Las meditaciones devotas, como la ciencia de Sandilya, son actividades mentales que tienen por objeto el brahman con atributos, saguna brahman.
La meditación, dhyana, es una práctica mental consistente en concentrar la mente en un objeto. Existe una <<meditación vedántica>> cuyo objeto es el brahman sin atributos. Aquí nos centraremos en la <<meditación devota>> o upasana cuyo objeto último es el brahman con atributos o Dios (Isvara).
La upasana es una actividad (vyapara) mental, y como tal forma parte del samsara, del mundo de la ignorancia, el deseo, la acción y el placer/dolor. En consecuencia no nos puede liberar de esta forma de existencia, pero sí puede contribuir a purificar y concentrar la mente, facilitando así la posibilidad del surgimiento del conocimiento liberador. Ya que el conocimiento liberador no se da por una actividad mental, a voluntad, sino espontaneamente cuando se dan las circunstancias en las que puede surgir.
Así la meditación nirguna o vedántica no consiste en un sujeto pensando acerca de un objeto, sino en el único sujeto, el brahman, siendo consciente de sí mismo a través de una mente individual. Es una autorrevelación de lo Absoluto en el individuo que aniquila la ignorancia y sus consecuencias.
La meditación de la que ahora hablamos, la upasana, es purusa tantra. Su objeto es construido por la imaginación y el pensamiento del sujeto que medita.
En el texto del Vedantasara, la upasana es la Sandilya Vidya, es decir, una doctrina, enseñanza o meditación upanisádica sobre el brahman.

Comentario de Pandu:
De hecho siempre se habla de lo mismo. La liberación llega "per se", no puede ser provocada por nada ni por nadie. Llega cuando debe llegar como una irrupción de luz. Pero la práctica devota y constante nos ayuda a abrir puertas y ventanas, a tener cuidado el acceso por el que esa luz  entrará llegado el caso y el momento.

Extraído de


"Vedantasara
 La esencia del Vedanta"
Autor: Sadananda Yogindra Edición de Javier Ruiz Calderón


El Vedanta distingue dos clases de atman: el jivatman o <<yo individual>>, que es el alma (jiva); y el paramatman o <<Yo supremo>>, que es el brahman. El brahman es el verdadero Yo de todas las cosas, la identidad real de todo. El Yo individual es ilusorio.
.............
Ese Yo real es akhanda, <<sin partes>>, es decir <<simple>> o <<indivisible>>.
.............
el brahman es único e indivisible y, por tanto, no podemos pensar sobre él ni expresarlo con palabras. Está, pues, fuera del alcance o radio de acción (gocara) de la mente y el habla. Es impensable e inefable.

Comentario de Pandu:

Esta es mi gran fortuna.
Amo aquello de lo que no puedo hablar ni pensar.
Si no, ¿Cómo parar?
Amo aquello que no puedo mancillar ni romper.
En este anhelo se instala, feliz, mi esperanza.


Sigue el extracto:
El brahman es sat, <<lo que es>>, lo Existente. No es un ente sino el Ser de todos los entes, la Existencia pura, la Realidad infinita en la que participan todas las realidades finitas. ...es eterno, sin comienzo ni fin.  .... nunca es contradicho, anulado o refutado (badhita).
......
Además de la pura Existencia, brahman es cit, <<consciencia>>. Esto no quiere decir que sea <<consciente>>, es decir, que sea un sujeto que conozca un objeto exterior a él; ni siquiera que sea autoconsciente, concepto que sigue presuponiendo la alteridad sujeto/objeto. Las realidades impersonales no son inteligentes. Las personales, sí. El brahman no es ni impersonal ni personal, sino suprapersonal. No es un sujeto inteligente, sino la condición de posibilidad de toda inteligencia, de todo conocimiento dualista, la Consciencia pura, la luz del Ser en que se recortan los sujetos y los objetos.
......
Y esa Existencia-Consciencia es ananda, la Felicidad o Beatitud. De nuevo, no es que el brahman sea un sujeto feliz, que experimente felicidad, sino que el brahman <<es>> la Felicidad.
......
Por último, el atman es el soporte de todo (akhila-adhara), su substrato o fundamento. Todo este universo existe apoyado en la realidad absoluta que es el brahman.

Comentario de Pandu:

de ahí que no hay a donde llegar, no hay nada que alcanzar. Si acaso participar del gozo de ser esa Consciencia.

Avanzamos en el recorrido por el Vedantasara en edición de Javier Ruiz Calderón

El tema del Vedanta es el objeto del conocimiento constituido por la Consciencia Pura, la identidad del alma con el brahman, porque ése es el sentido único de los textos vedánticos.
Más específicamente, el tema del Vedanta es la identidad entre el alma (jiva) y el brahman; es decir entre el yo individual (jivatman) y el Yo supremo (paramatman). No se trata aquí de la unión de dos realidades, sino de una única realidad, el brahman, porque el jiva no es distinto del brahman. El yo individual es en el fondo lo Absoluto; pero lo Absoluto no tiene ninguna relación con ningún yo individual ni con ninguna otra cosa, ya que es lo único que existe.

?Cómo podemos decir que el brahman es un objeto de conocimiento? Un objeto (prameya) es conocido (prama) por un sujeto (pramatr) por medio de un instrumento de conocimiento (pramana) que permite conocer algo nuevo, que antes no se conocía. Pero el conocimiento del brahman siempre está presente, no hay sujetos exteriores al brahman que puedan conocerlo, y aunque los hubiera, no podrían acceder a él porque ningún instrumento finito podría alcanzar lo infinito.

Dice Ramatirtha: Si no se sabe nada sobre el brahman no se inicia la práctica espiritual; si ya se posee su conocimiento inmediato (aparoksa jñana), no se necesita esa práctica. Se estudia Vedanta porque se tiene un conocimiento indirecto (paroksa jñana), dualista, meramente intelectual o conceptual del brahman, que se quiere convertir en experiencia directa por medio de la práctica.
Hasta entonces, la idea del brahman - no el propio brahman - es un objeto de conocimiento aprendido por el intelecto (buddhi). Al final el intelecto cae en la cuenta de que la experiencia directa, sin mediaciones, de la identidad de Uno mismo (atman) con el brahman siempre había estado ahí.

Esta identidad es el sentido o intención (tatparya) único, el referente último hacia el que apuntan las upanisad y, en consecuencia, todos los demás textos vedánticos.


Comentario de Pandu:
Con frecuencia los textos parecen muy complejos, algo fuera del alcance de nuestro entendimiento. En el fondo, sin embargo, remiten siempre a una realidad única y plausible, a la que no obstante tendemos a resistirnos. Todo es brahman y todos somos uno en brahman. Y esa realidad no puede conocerse como lo haría un científico clásico que se situaría en el papel de observador para conocer algo externo a él mismo. Esa realidad sólo se conoce por experiencia directa, dejándose ser en brahman, con una total entrega, donde no cabe la resistencia.

Seguimos explorando el Vedantasara

La relación entre el tema del Vedanta y las Upanisad.

La relación es la que se da entre lo que hay que conocer y lo que hace conocer, en la que el objeto del conocimiento es la identidad entre el alma y brahman y el instrumento del conocimiento las upanisad que la explican.

Finalidad del Vedanta

La finalidad es la eliminación de la ignorancia respecto a esa identidad que hay que conocer y la obtención de la Felicidad, que es nuestra propia naturaleza. Según los textos védicos: <<el que conoce el Yo (atman) trasciende la aflicción>>, y <<el que conoce el brahman se convierte en el propio brahman>>.
La finalidad (prayojana) es el resultado que se obtiene mediante la práctica del Vedanta.
En su vertiente negativa la finalidad es la eliminación de la ignorancia y todas sus consecuencias; no sólo las consecuencias mentales como el apego o el sufrimiento, sino, y por ser la ignorancia la substancia de la que está hecho todo lo relativo, de sus efectos metafísicos: el mundo material entero, las almas individuales y el propio Dios. La eliminación del velo de la ignorancia que parecía ocultar la Existencia-Consciencia-Felicidad, que es nuestra verdadera naturaleza, nos la revela, nos permite <<obtenerla>>, y ésta es la finalidad positiva de la práctica del Vedanta.
Ante la pregunta lógica, ?Cómo puede un ser limitado obtener el ser infinito o convertirse en él?, hay que tener en cuenta que, aunque un resultado es algo deseado que se espera obtener en un futuro por medio de la acción, el brahman ya está obtenido desde siempre (es nityaprapta). Ya que no todos los resultados proceden de la acción. Así por ejemplo, podemos desear encontrar un collar sin darnos cuenta de que lo llevamos puesto. Si alguien nos lo hace notar (el maestro), lo <<conseguimos>>.


Comentario de Pandu:
Una vez más es de resaltar que no hay que <<caminar>> hacia ninguna parte. Sólo hay que desbrozar la maleza que nos invade para permitir que lo que Es, se manifieste. Y ese desbroce se consigue mediante la práctica abnegada.

Seguimos explorando el Vedantasara, poniendo atención  ahora a lo que el Vedanta considera lo real y lo irreal

Lo real (vastu) es el brahman único e infinito que es la Existencia-Consciencia-Felicidad.
Lo real, vastu, es lo que está siempre presente, y en el caso específico del Vedanta, no sólo temporalmente sino desde cualquier punto de vista: espacial, categorial, etc. No sólo es lo eterno (nitya), lo temporalmente ilimitado, sino lo infinito (ananta) en todos los sentidos. En consecuencia, <<real>> aquí significa <<infinito>> o <<absolutamente real>>. Cualquier cosa transitoria o afectada de cualquier forma de finitud o relatividad es <<irreal>> (avastu>>. Vastu es, pues, sinónimo de sat, <<lo existente>>.

Lo irreal es el conjunto de todas las cosas inconscientes, empezando por la ignorancia.
El brahman, lo único que existe, es lo real (vastu). Cualquier cosa que podamos imaginar debe, en consecuencia, ser irreal (avastu). Como real es, por definición, lo eterno, lo irreal debe ser lo temporal o perecedero.. Como el brahman es la Consciencia, lo que no es brahman es la no Consciencia, la in-consciencia. La ignorancia (ajñana) es la causa material de la que están hechas todas las realidades relativas. Es inconsciente y, en consecuencia, todo lo relativo es inconsciente o material: tanto la realidad percibida por los sentidos como la sentida o pensada interiormente.

El Vedanta expone de diferentes maneras la relación entre la Consciencia y el mundo material. En primer lugar dice que el atman es el sujeto puro, el testigo (saksin) de los objetos materiales.  Como puede el sujeto percibir el objeto? En ocasiones se dice que la luz de la Consciencia <<ilumina>> el objeto. Pero esta expresión todavía es dualista, pues distingue entre sujeto y objeto. La distinción se difumina cuando afirmamos que la Consciencia <<proyecta>> el objeto: la propia luz de la Consciencia adopta la forma del objeto. el <<objeto inconsciente>> ya no es algo situado frente al sujeto, sino una manifestación o apariencia del sujeto. Desde el punto de vista más elevado, el objeto también es subjetividad, la materia <<inconsciente>> también es Consciencia; luego en realidad no hay nada inconsciente, ya que sólo hay Consciencia, y la materia es Espíritu.

Según Subodhini, las cosas irreales son:

1) Falsas (mithya), donde falso no significa absolutamente inexistente sino relativamente real o inexplicable.
2) Objetuales (drsya), objetos conocidos inconscientes, no el sujeto conocedor consciente.
3) Compuestas (savayava). Hechas de partes divisibles. No simples como el atman.
4) Cambiantes (vikarin): sometidas a cambios o transformaciones, relativas o condicionadas.

Todas las cosas <<irreales>> (avastu) proceden de la ignorancia (ajñana), están hechas de la ignorancia adoptando distintas formas.


Comentario de Pandu:
Una vez más el Vedanta propone la visión no dualista de la realidad, a la que tanto nos resistimos, pues todos nuestros condicionamientos nos llevan a una vida presa del dualismo. Eso nos impide la experiencia de la unidad en la que podemos realizar la Verdad.

Llegamos a un momento importante en nuestro recorrido por el Vedantasara, aunque de hecho, todos los momentos son importantes.

El aspirante calificado acude a un maestro.

A la persona apta para practicar Vedanta ya sólo le falta una cosa para poder iniciar su camino: un maestro (guru) que le guíe. Se suele decir que cuando el discípulo está preparado aparece el maestro y, en consecuencia, la persona que posea los cuatro medios no tardará en encontrar a alguien que le pueda orientar en su práctica. Salvo casos excepcionales los aspirantes necesitan la ayuda de un maestro que haya recorrido el camino y, en consecuencia, posea el conocimiento liberador y pueda transmitirlo: sólo quien lo sabe puede señalar la dirección en la que hay que mirar para ver lo que ya está ahí, visible pero no descubierto.
Según los textos védicos el aspirante <<acude con leña en las manos al conocedor de los Vedas que vive en el brahman.>>
Esta frase describe lo que ha de hacer el adhikarin, la persona calificada que posee los cuatro medios: el discernimiento (viveka) le hace sentir u n gran desapego (viraga), una falta de gusto por la existencia mundana (samsara), cuyo carácter insatisfactorio ha comprendido; simultáneamente, le hace buscar desesperadamente -como busca agua quien quiere apagar un fuego que le está quemando- el conocimiento liberador (mumuksutva, anhelo de liberación). Y ese conocimiento sólo puede recibirlo de un maestro.
Los propios placeres mundanos son un aspecto del dolor. Por eso los budistas dicen sarvam duhkham, <<todo es doloroso>>. Parece una exageración, porque en la vida hay sufrimiento pero también alegría. Lo que sucede es que esas alegrías mundanas son transitorias y van precedidas, seguidas e incluso acompañadas de insatisfacción. El placer mundano es un momentáneo apaciguamiento del deseo. Subodhini alude a los <<tres dolores>> (tapatraya) de la existencia mundana. Son los dolores que proceden de uno mismo (adhyatmika), de otros seres (adhibhautika) y de <<los dioses>> (adhidaivika, es decir, de las circunstancias gobernadas por ellos). La Samkyakarikas se inicia afirmando: <<El tormento causado por las tres clases de sufrimientos hace que se busque el medio de acabar con ellos>>. La consciencia del sufrimiento es lo que desapega del mundo y lanza al aspirante a la búsqueda espiritual.
Quien intente recorrer este intrincado camino sin un guía competente que lo conozca se extraviará o, en el mejor de los casos, perderá el tiempo.
Una máxima tradicional dice: <<No hay que ir al rey, a un dios o al maestro con las manos vacías>>. En señal de respeto y, en el caso del maestro espiritual, como símbolo de entrega de uno mismo a su enseñanza. El texto upanisádico menciona la ofrenda de leña, que servirá al maestro para alimentar el fuego sacrificial. Para el discípulo, el guru es divino (gurudeva), ya que es la encarnación visible del conocimiento absoluto que es el fin último al que aspira aquél. La devoción por el maestro (gurubhakti) es un ingrediente esencial de la práctica del Vedanta.
El maestro debe ser un jivanmukta, un <<liberado en vida>>, que, aunque perciba el mundo y actúe en él, solo ve el brahman en todo. Debe ser además un srotriya, un conocedor de la sruti, la revelación védica. Debe hallarse en posesión del <<secreto>> de los Vedas, es decir, debe haber alcanzado el conocimiento dire, cto del brahman. Para ello, no es necesario que el maestro sea un erudito en el sentido convencional. Lo esencial es que el sabio esté instalado en el conocimiento del brahman, es decir, conozca el <<secreto>> de los Vedas aunque no haya oído siquiera hablar de ellos. Y la historia nos ha dado muestras muy relevantes de que eso es posible.

Comentario de Pandu:
Para mí aquí hay un hecho determinante, y es que cuando el aspirante encuentra a su guru, se siente en la gracia del maestro. Disfruta maravillado de la inmensa distancia que le separa de él, que no es más que un atisbo del sendero que quiere recorrer. Se posterna ante él y se pone en sus manos con plena confianza. Y eso, paradógicamente es como ponerse en manos de uno mismo.

Remprendemos el camino del Vedantasara.

El maestro, con suprema compasión, instruye al discípulo por el método de la negación de la superposición; le expone la ciencia del brahman.

Cuando la persona apta se acerca con la actitud adecuada, el maestro le transmite su conocimiento. Esto lo hace por la compasión universal que brota espontáneamente de su sabiduría. La consciencia de la adualidad ha eliminado las barreras que lo separan de los demás seres y, viendo la pesadilla en la que se hallan éstos, tiende naturalmente a ayudarlos a despertarse. Cuando el maestro acepta a un discípulo, le transmite el conocimiento del brahman en dos etapas: adhyaropa y apavada.

El adhyaropa, o " la superposición" consiste en la atribución errónea a una cosa de las características de otra. El adhyaropa que se explica en el Vedanta es la confusión de yo individual (jivatman) con el Yo absoluto (paramatman), la creencia errónea de que somos este organismo psicofísico limitado en lugar del brahman infinito. La exposición de la "superposición" analiza la experiencia dualista, ignorante. Se podría decir que es una "fenomenología", es decir, una descripción de todos los aspectos y niveles de la experiencia fenoménica: el mundo (jagat) o totalidad de las experiencias limitadas; el yo individual (jiva) que forma parte del mundo; y Dios (Isvara), el fundamento o soporte (adhara) de ambos. El maestro, pues, empieza mostrándole al discípulo el sistema entero de la realidad relativa tal como aparece en el sistema ignorante; es decir, le describe la consciencia ilusoria.

Apavada es la negación o refutación de la superposición, la crítica de la experiencia dualista. La metafísica de lo ilusorio estudiada inicialmente por el alumno es aniquilada en esta segunda fase de la sadhana (práctica espiritual) vedántica mediante una "dialéctica negativa" que elimina las diferencias irreales. El "resto" que queda tras el proceso crítico es el atman adual, lo único irrefutable. No hace falta afirmar nada. Basta con apartar las nubes de la ignorancia y lo que queda es el Sol del brahman autoluminoso, que nunca había dejado de brillar.
Es imposible. afirmar directamente el brahman indivisible, que se encuentra más allá del habla y la mente. Hay que enseñarlo indirectamente negando lo irreal mediante este método en dos etapas. Sólo una persona con la mente totalmente purificada puede entender directamente la gran frase "tú eres Eso" y alcanzar así la liberación. Los estudios vedánticos son ejercicios para el intelecto, para volverlo más y más sutil hasta que finalmente se disuelve dejando lugar a la Verdad Absoluta.

Comentario de Pandu:
En general las personas corrientes como yo, queremos "alcanzar" la liberación y entrar en contacto con el infinito "aquí, ahora mismo. Si no, ya no se si me interesa". Esa es un poco la lamentable caricatura. Debemos asumir esa inmensa labor de desbroce del ruido y la ignorancia que nos desorientan para poder contemplar "el Sol del brahman autoluminoso, que nunca había dejado de brillar", pero que nos era imposible contemplar, anegados en tanto ruido.brahman,

Seguimos con el Vedantasara

La Consciencia (caitanya) es el atman/brahman. Es lo único que existe. No está condicionada por nada ni ilumina nada distinto de ella misma.
La Consciencia condicionada por la ignorancia (upahita) es el saguna brahman, con cualidades relativas al mundo.
En cada individuo (jiva) el atman ilumina la ignorancia individual y de ese modo se convierte en testigo de los fenómenos que se manifiestan en esa mente particular. Del mismo modo, cuando el atman ilumina la ignorancia universal se convierte en testigo de todo lo que sucede en el universo.
En ambos casos se trata del mismo atman: cuando ilumina la ignorancia universal, no es influido por ella; pero cuando ilumina las ignorancias individuales parece dividirse en muchos sujetos separados, y esas subjetividades individuales son las que parecen quedar atrapadas por las respectivas ignorancias individuales; igual que el Sol lo ilumina todo sin verse afectado por ello, pero los reflejos en los distintos objetos que ilumina son distintos según la naturaleza de cada objeto. Dios es el amo de la ignorancia; el alma es su esclava.
Dios también es el que lo gobierna todo (sarvaniyantr), es decir el que dirige las acciones de los individuos; pero esto no lo hace a distancia, sino desde dentro de ellos, ya que es su <<controlador interior>>(antaryamin): el que habita en el corazón de los individuos y desde ahí controla su mente (buddhi).
Por último, el Señor es la causa del mundo (jagatkarana), no sólo eficiente sino también material: el mundo no es creado de la nada como en el Cristianismo sino que está hecho de la sustancia de Dios. No es una doctrina creacionista sino emanatista. Obviamente nos referimos al saguna brahman, brahman con cualidades; es decir, a la Consciencia pura aparentemente deformada por el velo de la ignorancia.

Comentario de Pandu:
Por tanto, la Consciencia pura es inefable, como pura luz. En el mundo fenoménico percibimos reflejos de esa luz, producto del condicionamiento provocado por la ignorancia que reside en quien refleja esa luz. Así se puede entender que brahman, que todo lo contiene, es el amo de la ignorancia, y el alma individual, jiva, es su esclava.

Seguimos con el Vedantasara y con el tema de la irnorancia

Se dice que la ignorancia es una o múltiple según se la considere colectiva o individualmente.
¿Hay entonces una ignorancia universal o cada individuo tiene su propia ignorancia particular? Samkara empleó distintas metáforas para exponerla, lo que dio lugar a distintas teorías sobre su naturaleza. Según la escuela Bhamati, el substrato o locus (asraya) donde se ubica la ignorancia es el alma individual (jiva), y en consecuancia hay tantas ignorancias como individuos. El idealista Prakasananda, por el contrario, afirmaba que, como el substrato de la ignorancia sólo podía ser el atman -lo único real-, sólo podía haber una ignorancia con cuya destrucción desaparecería el universo. La opinión de la escuela Vivarana, seguida por Sadananda, es intermedia: es cierto que el único substrato de la ignorancia es el brahman y que, en consecuencia, sólo hay una ignorancia; pero ésta aparece como múltiple al reflejarse en los distintos jivas. La ignorancia es, pues, una y múltiple a la vez.
Sadananda desarrolla esta idea explicando que sólo hay una ignorancia universal (samasti ajñana) pero muchas ignorancias individuales (vyasti ajñanas).
La ignorancia universal o colectiva (samasti ajñana) es el agregado por todas las ignorancias individuales. La ignorancia individual (vyasti ajñana) es la propia de cada individuo (jiva).
Sadananda siempre emplea el término ajñana para referirse a la ignorancia. Samkara prefería los términos avidya (ignorancia) y maya (ilusión).
La ignorancia universal es la totalidad de las ignorancias individuales, como el bosque es la totalidad de los árboles que contiene. Sólo hay una ignorancia: la materia (prakrti) que se despliega como el universo entero con todos sus individuos, experimentando cada uno de ellos su propia ignorancia individual como manifestación en el individuo de la ignorancia universal. Cuando un individuo se libera por el conocimiento de brahman de su ignorancia individual, la ignorancia universal sigue existiendo y, con ella, las ignorancias individuales de todos los demás individuos.

Como este agregado (de ignorancia) es el condicionante (upadhi) de lo más excelente, en él predomina la bondad (sattva) pura.  La ignorancia o materia (praktrti) es, pues, la substancia ontológicamente indeterminable de la que está hecho todo el universo. Es una totalidad, y a la vez múltiple, en cuanto dividida en muchos individuos. Como totalidad es el condicionante (upadhi) de lo más excelente (utkrsta), es decir, de Dios (Isvara). Un upadhi es  "algo adventicio que influye aparentemente en otra cosa; una limitación aparente como, por ejemplo, el color rojo de un cristal ante una rosa o el azul del cielo". Otro ejemplo es el del espacio y el jarro: el espacio que está dentro del jarro es el mismo que el que está fuera de él. El primero parece limitado por el recipiente y el segundo parece libre; pero en realidad el espacio es uno e indivisible: el espacio interior y el exterior no están separados sino unidos por el espacio que ocupan las paredes del jarro. Cuando el jarro se rompe ¿Se librea el espacio que había dentro? No. Al espacio no le ha pasado nada, sigue siendo el mismo espacio único e ilimitado. En este ejemplo el jarro es el upadhi de su espacio interior. Parece que lo limita, que le da una forma: lo hace aparecer distinto de como es en realidad: ilimitado y sin forma. Del mismo modo, la ignorancia es el upadhi que hace aparecer como limitado o condicionado (upahita) el brahman infinito, aunque en realidad éste no deje nunca de ser libre e incondicionado (anupahita).
La ignorancia universal es el "condicionante" vinculado a lo más excelente, donde lo más excelente es saguna brahman, Dios con atributos (Isvara). Pero aunque Dios sea una realidad condicionada -y, en el fondo ficticia- es el ser que abarca y gobierna todas las realidades limitadas.Es el sistema total de la existencia relativa.  Aunque Dios esté afectado por la ignorancia no está atado por ella a la existencia mundana. Lo que esclaviza es la ignorancia individual (vyasti ajñana).

Comentario de Pandu:
gran tema ese de la ignorancia, que seguiré explorando en las próximas entradas. Tal como la veo ahora, desde mi ignorancia, es ese estar en el interior de jarro, condicionando el espacio infinito como si eso fuera en realidad posible, en el anhelo de que las paredes del jarro se rompan o se disuelvan, para participar de esa comunión, que ya se da sin que yo me permita percibirla, de un espacio ilimitado, libre y absoluto. Qué preciosa metáfora. Me remite al mito de la carverna de Paltón, no? Otro ser de luz que he ido descubriendo una vez me he liberado de algunas interpretaciones cerriles de sus textos, cerriles porque yo me las daba así, y posiblemente aún lo hago.

Siguiendo con el Vedantasara llegamos a un concepto muy relevante: la ignorancia


Se dice que la ignorancia (ajñana) es algo positivo, indescriptible como existente o inexistente, compuesto de los tres constitutivos (gunas) y opuesto al conocimiento. No se trata de una mera inexistencia o ausencia (abhava) de conocimiento, sino que tiene una naturaleza positiva: es una cognición, aunque errónea. Por otra parte, la ignorancia que es inconsciente, no puede conocerse a sí misma. El conocimiento de la ignorancia es como el de la Luna: ésta no irradia luz por sí misma, pero la vemos porque refleja la luz del Sol. Del mismo modo, experimentamos nuestra ignorancia porque es una entidad inconsciente iluminada por la luz de la Consciencia.
No se puede decir de la ignorancia si existe o no existe. No se puede decir que sea sat, que exista absolutamente, porque en este caso tendría que ser eterna y el hecho es que el conocimiento del brahman la destruye.
Tampoco se puede decir que sea asat, una pura imposibilidad en el pasado, el presente y el futuro, porque de algún modo crea el universo que percibimos. Ni se puede decir que sea sadasat, existente y no existente a la vez, porque esto sería contradictorio. Es, pues, asadasat, ni existente ni inexistente.
El brahman, en cambio, es impensable e inefable por ser sat, la realidad absoluta y adual, el ser puro más allá de todas las divisiones y categorías con las que pensamos y hablamos.

Comentario de Pandu:
Quiero hacer un  alto en este momento. El tema es complejo, pero como dice el texto, a través de una Luna que no irradia por sí misma, podemos ver reflejada la luz del Sol. Así que me gustaría ir despacio, a pequeños fragmentos más o menos digeribles, para sentir la luz del Conocimiento, siquiera en el reflejo.

Avanzamos un poco más en la exploración del Vedantasara

A las cinco sustancias que son los primeros derivados de la ignorancia se les llama <<elementos sutiles>> (suksmabhutani) porque son imperceptibles por los sentidos, a diferencia de los elementos toscos (sthulabhutani) que se derivan de ellos. Su nombre más conocido es tanmatras, literalmente <<sólo eso>>, es decir, elementos simples, no mezclados. Se llaman así porque en el estado anterior al despliegue cósmico cada uno de ellos sólo posee su propia cualidad distintiva (visesaguna), un único atributo que constituye su naturaleza. Así la cualidad distintiva del éter es el sonido (sabda); la del aire, el contacto (sparsa); la del fuego, la forma (rupa); la del agua, el sabor (rasa); y la de la tierra, el olor (gandha). Los nombres son los de las cualidades sensibles o sensaciones que perciben los órganos sensoriales, pero no son las sensaciones propiamente dichas sino sus esencias sutiles, las sensaciones en potencia que luego se actualizarán o manifestarán en las sensaciones toscas que aprehendemos con los sentidos.
La diversidad sutil de la que procede todo el universo está hecha de sensaciones en potencia. En el fondo, pues, todo es sensación. No sólo los objetos percibidos, sino también los afectos, las imaginaciones y recuerdos, y hasta los pensamientos están hechos de sensaciones. Es cierto que, además de los cinco sentidos clásicos -exteroceptores-, que captan las sensaciones externas, hay otros sentidos mediante los cuales percibimos las sensaciones internas -interoceptores- y los movimientos del cuerpo -propioceptores-; pero la idea básica de que toda nuestra realidad experiencial está hecha de sensaciones no se ve afectada por esta ampliación  del número de los sentidos.

De los elementos sutiles proceden los cuerpos sutiles (suksmararirani) que, juntos, constituyen el mundo sutil entero.
El fondo último que constituye todo lo real y lo trasciende infinitamente es el brahman. El brahman es la Consciencia. En nuestra experiencia consciente sólo hay Consciencia o Experiencia. Si conseguimos ver todos los fenómenos sólo como Consciencia, estamos conociendo la adualidad de la realidad. Si nos instalamos en este conocimiento, hemos alcanzado la liberación. Pero si no estamos liberados, nos imaginamos que la Consciencia es múltiple -aún cuando nunca lo es-; que está dividida entre yo y no yo, en la dualidad. Esa es una visión errónea que provoca apego y sufrimiento. A la causa de este error la llamamos la ignorancia (avydia ajñana) o ilusión (maya).
Tenemos pues la Consciencia y la Ignorancia. La ignorancia debe ser múltiple porque de lo contrario no podría ser la causa material de un universo múltiple; por eso decimos que está compuesta de los tres gunas (tamas, rajas y sattva), cuya combinación da lugar a todos los fenómenos. Pero el universo entero está hecho de sensaciones, externas o internas, sentidas o imaginadas. Por eso postulamos que el primer producto de los tres constitutivos o gunas son los cinco elementos sutiles (tanmatras), las esencias imperceptibles de las que proceden las sensaciones perceptibles que constituyen todos los fenómenos sutiles (psíquicos y <<vitales>>) y toscos (físicos).
Decía Swami Brahmananda que el Vedanta es una <<ciencia subjetiva>>. Aunque el Vedanta tradicional haya sido tan metafísico como el que más, lo importante a efectos prácticos no es una supuesta <<realidad en sí>>, sino nuestra experiencia de la realidad.


Comentario de Pandu:

Así pues, la realidad última es la Consciencia, que todo lo es y todo lo contiene, pero que muy dificilmente puede ser percibida como tal. Si acaso, solo los seres liberados consiguen instalarse en un conocimiento no dual que consigue ver todos los fenómenos como Consciencia.
El resto de los mortales nos debatimos en nuestra experiencia del universo manifestado a través de nuestras facultades sensoriales. Estamos pues inmersos en el mundo de la ignorancia (ajñana) y la ilusión (maya). A pesar de eso podemos distinguir entre las realidades más toscas y las más sutiles, entre aquello más físico y más corpóreo y aquello que es más fino (psíquico), entre lo que es puro acto y aquello que es en potencia.

Un paso más en la exploración del Vedantasara

Definiciones de apavada, vikara y vivarta

Se llama negación, apavada, al conocimiento de que el mundo irreal (de la consciencia envuelta y condicionada por la ignorancia), que es una transformación ilusoria, vivarta, de lo Real, no sea más que lo Real, igual que una serpiente que es una transformación ilusoria de una cuerda no es más que esa cuerda.
En la superposición, de la que ya hablamos anteriormente, proyectamos una serpiente sobre lo que en realidad es una cuerda, quedándonos con la percepción de una serpiente. La negación, apavada, es lo contrario. Es ver que la serpiente aparente no es una serpiente, sino una cuerda. Es darse cuenta de que el mundo irreal, avastu, no es más que lo Real, vastu. Darse cuenta de que el mundo entero, es decir la ignorancia y sus derivados: el mundo sutil y el físico, no es distinto del brahman.
La negación de la superposición, pues, consiste en comprender que todo el universo relativo.
Para enmarcar conceptualmente este asunto conviene decir algo sobre la teoría de la causalidad en el pensamiento indio. En éste se han desarrollado diferentes teorías sobre la naturaleza de la causa material, upadana, y su relación con el efecto.
1)Asatkaryavada, según la cual el efecto es una substancia distinta de su causa material. Es una doctrina defendida por los vaisesikas y los budistas.
2)Satkaryavada, según la cual el efecto está contenido en su causa material. De esta teoría existen dos variantes:
2A. Parinamavada: el efecto es una modificación o manifestación real de la causa, como el jarro y la arcilla o el yogur y la leche.
2B. Vivartavada: el efecto es una apariencia ilusoria que se presenta sobre el sustrato de la causa, como la serpiente y la cuerda o la plata y el nácar. Esta es la teoría de la causalidad característica del Advaita Vedanta.

Se llama vikara al cambio real como transformación, como en el parinama recién mencionado. La substancia inicial abandona su naturaleza y adquiere otra distinta, como la leche que se transforma en yogur, y después no puede volver a ser leche.

Se llama vivarta al cambio irreal como transformación ilusoria. En este caso, la causa no pierde su naturaleza sino que adquiere otra falsa, como en el caso de la cuerda y la serpiente.

En la transformación real del brahman en el mundo aceptada por las upanisad, los brahmasutras y Ramanuja, no se produce una transformación de la naturaleza del brahman. Éste sigue siendo infinito e inmutable, a la vez que se manifiesta o se proyecta como el universo entero y todas las almas individuales.

Comentario de Pandu:
Si aceptáramos las teorías de la causalidad según la cual la substancia del efecto es diferente de la de la causa, nos encontraríamos en la incómoda posición de pensar que el brahman es cambiante, que se transforma. Y esto entraría en contradicción con las Escrituras, según las cuales el brahman es inmutable y todo lo contiene. Por tanto el Vedanta sostiene que el brahman permanece y todo lo contiene, aún cuando podamos tener una experiencia mundana de cambio o transformación.

Siguiendo con el Vedantasara vamos a ver la refutación de las nueve teorías incorrectas sobre el atman

Dice Sadananda que ninguno de los citados en las nueve teorías erróneas sobre el atman es el yo, empezando por el hijo y acabando por el vacío. Y no lo son porque cada una de las falacias sobre las escrituras, el raciocinio y la experiencia son refutadas por:
- la incompatibilidad con los textos védicos fuertes, según los cuales el yo es interior, no tosco, sin ojos, sin aliento vital, sin mente, inactivo, la Consciencia, sólo Consciencia, lo Real.
- por el carácter transitorio de los objetos inconscientes desde el hijo hasta el vacío, que están iluminados por la Consciencia
- por la mayor fuerza de la experiencia del sabio de que "yo soy el brahman".

Desde el punto de vista de las escrituras sabemos que un texto es más fuerte que otro aplicado los "seis indicadores de sentido" que sirven para explicar la intención de un texto a pesar de sus aparentes incoherencias. Des este modo Sadananda enumera nueve características del yo extraídas de sendos textos upanisádicos más fuertes que contradicen los textos alegados por las teorías erróneas del yo. Contra la teroría de que el yo es el hijo afirma que el yo es interior, no un objeto externo. Contra la teoría de que es el cuerpo físico, afirma que no es tosco. Dice también que el yo "no tiene ojos ni oídos, ni manos ni pies". Así que no puede ser los órganos. Niega tanto que el yo tenga aliento vital como que tenga mente, manas. Dice que el yo es inactivo, contra los que afirman que el yo es buddhi, intelecto. Dice "Nadie me conoce. Soy la Consciencia eterna. Soy sólo Consciencia".  De manera que no puede ser la ignorancia ni consciencia mezclada con ignorancia. Por último, contra los que dicen que el yo es el vacío, dice que el yo es sat, lo Real; y afirma que es satya, la verdad.
Las escrituras son como una escalera, cuyos escalones son todos útiles y válidos, aunque haya que trascenderlos. Para cada persona hay un escalón más adecuado. Con esta refutación Sadananda lleva al lector de las teorías más toscas, como el hijo o el cuerpo físico, hacia las más sutiles, como la consciencia condicionada por la ignorancia o el vacío. Y un  paso más allá, hasta el atman verdadero, más sutil que lo más sutil. Todos los textos del Vedanta se refieren al brahman, directa o indirectamente, como pasos iniciales de una exposición gradual que culmina en el brahman supremo.
El segundo argumento de Sadananda dice que los candidatos a ser el yo de la persona no pueden serlo ya que son transitorios, y el yo verdadero debe ser eterno. Todos los entes limitados, por sutiles que sean, son objetos conocidos, no el sujeto conocedor. Los objetos aparecen al ser iluminados por la Consciencia. Esta en cambio, no necesita nada externo que la ilumine.
Si pensamos que el yo es un organismo que contiene todos esos yo parciales como una totalidad, ahí también es aplicable la objeción del Vedanta: este organismo entero, compuesto de realidades objetivas, también es un objeto percibido, no el perceptor. Es un robot inconsciente cuyo funcionamiento automático es aprehendido por el sujeto puro, el testigo, saksin, que es el verdadero yo. Éste es el argumento clave del Vedanta, y se trata, además, de una forma de meditar: yo no soy el cuerpo, los pranas, la mente, etc., sino el testigo de todos esos objetos. Soy el testigo de los tres estados de consciencia: percibo los objetos de la vigilia y los sueños y la ignorancia que oscurece el sueño profundo. Soy "el Cuarto", turiya, más allá de todos los estados mentales, más allá de todos los cuerpos y las envolturas, la Consciencia pura en que todos estos universos parecen existir. Por la meditación, esta visión de la realidad, inicialmente teórica, acaba volviéndose directa y espontánea. Entonces desaparece la ignorancia y el individuo se convierte en un sabio, alcanzando así la liberación de la ignorancia, el apego y el sufrimiento.


Comentario de Pandu:

A través de estas teorías erróneas llegamos a la vislumbre del atman explorando aquello que el atman no es, por la negación, y lo descubrimos en aquello que está en nosotros y en todo y en todos, que es testigo de todo lo parcial y transitorio. Y a ello se llega a través de la meditación, de la contemplación. Esta es la gran singularidad de esta vía de conocimiento.