Remprendemos el camino del Vedantasara.

El maestro, con suprema compasión, instruye al discípulo por el método de la negación de la superposición; le expone la ciencia del brahman.

Cuando la persona apta se acerca con la actitud adecuada, el maestro le transmite su conocimiento. Esto lo hace por la compasión universal que brota espontáneamente de su sabiduría. La consciencia de la adualidad ha eliminado las barreras que lo separan de los demás seres y, viendo la pesadilla en la que se hallan éstos, tiende naturalmente a ayudarlos a despertarse. Cuando el maestro acepta a un discípulo, le transmite el conocimiento del brahman en dos etapas: adhyaropa y apavada.

El adhyaropa, o " la superposición" consiste en la atribución errónea a una cosa de las características de otra. El adhyaropa que se explica en el Vedanta es la confusión de yo individual (jivatman) con el Yo absoluto (paramatman), la creencia errónea de que somos este organismo psicofísico limitado en lugar del brahman infinito. La exposición de la "superposición" analiza la experiencia dualista, ignorante. Se podría decir que es una "fenomenología", es decir, una descripción de todos los aspectos y niveles de la experiencia fenoménica: el mundo (jagat) o totalidad de las experiencias limitadas; el yo individual (jiva) que forma parte del mundo; y Dios (Isvara), el fundamento o soporte (adhara) de ambos. El maestro, pues, empieza mostrándole al discípulo el sistema entero de la realidad relativa tal como aparece en el sistema ignorante; es decir, le describe la consciencia ilusoria.

Apavada es la negación o refutación de la superposición, la crítica de la experiencia dualista. La metafísica de lo ilusorio estudiada inicialmente por el alumno es aniquilada en esta segunda fase de la sadhana (práctica espiritual) vedántica mediante una "dialéctica negativa" que elimina las diferencias irreales. El "resto" que queda tras el proceso crítico es el atman adual, lo único irrefutable. No hace falta afirmar nada. Basta con apartar las nubes de la ignorancia y lo que queda es el Sol del brahman autoluminoso, que nunca había dejado de brillar.
Es imposible. afirmar directamente el brahman indivisible, que se encuentra más allá del habla y la mente. Hay que enseñarlo indirectamente negando lo irreal mediante este método en dos etapas. Sólo una persona con la mente totalmente purificada puede entender directamente la gran frase "tú eres Eso" y alcanzar así la liberación. Los estudios vedánticos son ejercicios para el intelecto, para volverlo más y más sutil hasta que finalmente se disuelve dejando lugar a la Verdad Absoluta.

Comentario de Pandu:
En general las personas corrientes como yo, queremos "alcanzar" la liberación y entrar en contacto con el infinito "aquí, ahora mismo. Si no, ya no se si me interesa". Esa es un poco la lamentable caricatura. Debemos asumir esa inmensa labor de desbroce del ruido y la ignorancia que nos desorientan para poder contemplar "el Sol del brahman autoluminoso, que nunca había dejado de brillar", pero que nos era imposible contemplar, anegados en tanto ruido.brahman,

Seguimos con el Vedantasara

La Consciencia (caitanya) es el atman/brahman. Es lo único que existe. No está condicionada por nada ni ilumina nada distinto de ella misma.
La Consciencia condicionada por la ignorancia (upahita) es el saguna brahman, con cualidades relativas al mundo.
En cada individuo (jiva) el atman ilumina la ignorancia individual y de ese modo se convierte en testigo de los fenómenos que se manifiestan en esa mente particular. Del mismo modo, cuando el atman ilumina la ignorancia universal se convierte en testigo de todo lo que sucede en el universo.
En ambos casos se trata del mismo atman: cuando ilumina la ignorancia universal, no es influido por ella; pero cuando ilumina las ignorancias individuales parece dividirse en muchos sujetos separados, y esas subjetividades individuales son las que parecen quedar atrapadas por las respectivas ignorancias individuales; igual que el Sol lo ilumina todo sin verse afectado por ello, pero los reflejos en los distintos objetos que ilumina son distintos según la naturaleza de cada objeto. Dios es el amo de la ignorancia; el alma es su esclava.
Dios también es el que lo gobierna todo (sarvaniyantr), es decir el que dirige las acciones de los individuos; pero esto no lo hace a distancia, sino desde dentro de ellos, ya que es su <<controlador interior>>(antaryamin): el que habita en el corazón de los individuos y desde ahí controla su mente (buddhi).
Por último, el Señor es la causa del mundo (jagatkarana), no sólo eficiente sino también material: el mundo no es creado de la nada como en el Cristianismo sino que está hecho de la sustancia de Dios. No es una doctrina creacionista sino emanatista. Obviamente nos referimos al saguna brahman, brahman con cualidades; es decir, a la Consciencia pura aparentemente deformada por el velo de la ignorancia.

Comentario de Pandu:
Por tanto, la Consciencia pura es inefable, como pura luz. En el mundo fenoménico percibimos reflejos de esa luz, producto del condicionamiento provocado por la ignorancia que reside en quien refleja esa luz. Así se puede entender que brahman, que todo lo contiene, es el amo de la ignorancia, y el alma individual, jiva, es su esclava.

Seguimos con el Vedantasara y con el tema de la irnorancia

Se dice que la ignorancia es una o múltiple según se la considere colectiva o individualmente.
¿Hay entonces una ignorancia universal o cada individuo tiene su propia ignorancia particular? Samkara empleó distintas metáforas para exponerla, lo que dio lugar a distintas teorías sobre su naturaleza. Según la escuela Bhamati, el substrato o locus (asraya) donde se ubica la ignorancia es el alma individual (jiva), y en consecuancia hay tantas ignorancias como individuos. El idealista Prakasananda, por el contrario, afirmaba que, como el substrato de la ignorancia sólo podía ser el atman -lo único real-, sólo podía haber una ignorancia con cuya destrucción desaparecería el universo. La opinión de la escuela Vivarana, seguida por Sadananda, es intermedia: es cierto que el único substrato de la ignorancia es el brahman y que, en consecuencia, sólo hay una ignorancia; pero ésta aparece como múltiple al reflejarse en los distintos jivas. La ignorancia es, pues, una y múltiple a la vez.
Sadananda desarrolla esta idea explicando que sólo hay una ignorancia universal (samasti ajñana) pero muchas ignorancias individuales (vyasti ajñanas).
La ignorancia universal o colectiva (samasti ajñana) es el agregado por todas las ignorancias individuales. La ignorancia individual (vyasti ajñana) es la propia de cada individuo (jiva).
Sadananda siempre emplea el término ajñana para referirse a la ignorancia. Samkara prefería los términos avidya (ignorancia) y maya (ilusión).
La ignorancia universal es la totalidad de las ignorancias individuales, como el bosque es la totalidad de los árboles que contiene. Sólo hay una ignorancia: la materia (prakrti) que se despliega como el universo entero con todos sus individuos, experimentando cada uno de ellos su propia ignorancia individual como manifestación en el individuo de la ignorancia universal. Cuando un individuo se libera por el conocimiento de brahman de su ignorancia individual, la ignorancia universal sigue existiendo y, con ella, las ignorancias individuales de todos los demás individuos.

Como este agregado (de ignorancia) es el condicionante (upadhi) de lo más excelente, en él predomina la bondad (sattva) pura.  La ignorancia o materia (praktrti) es, pues, la substancia ontológicamente indeterminable de la que está hecho todo el universo. Es una totalidad, y a la vez múltiple, en cuanto dividida en muchos individuos. Como totalidad es el condicionante (upadhi) de lo más excelente (utkrsta), es decir, de Dios (Isvara). Un upadhi es  "algo adventicio que influye aparentemente en otra cosa; una limitación aparente como, por ejemplo, el color rojo de un cristal ante una rosa o el azul del cielo". Otro ejemplo es el del espacio y el jarro: el espacio que está dentro del jarro es el mismo que el que está fuera de él. El primero parece limitado por el recipiente y el segundo parece libre; pero en realidad el espacio es uno e indivisible: el espacio interior y el exterior no están separados sino unidos por el espacio que ocupan las paredes del jarro. Cuando el jarro se rompe ¿Se librea el espacio que había dentro? No. Al espacio no le ha pasado nada, sigue siendo el mismo espacio único e ilimitado. En este ejemplo el jarro es el upadhi de su espacio interior. Parece que lo limita, que le da una forma: lo hace aparecer distinto de como es en realidad: ilimitado y sin forma. Del mismo modo, la ignorancia es el upadhi que hace aparecer como limitado o condicionado (upahita) el brahman infinito, aunque en realidad éste no deje nunca de ser libre e incondicionado (anupahita).
La ignorancia universal es el "condicionante" vinculado a lo más excelente, donde lo más excelente es saguna brahman, Dios con atributos (Isvara). Pero aunque Dios sea una realidad condicionada -y, en el fondo ficticia- es el ser que abarca y gobierna todas las realidades limitadas.Es el sistema total de la existencia relativa.  Aunque Dios esté afectado por la ignorancia no está atado por ella a la existencia mundana. Lo que esclaviza es la ignorancia individual (vyasti ajñana).

Comentario de Pandu:
gran tema ese de la ignorancia, que seguiré explorando en las próximas entradas. Tal como la veo ahora, desde mi ignorancia, es ese estar en el interior de jarro, condicionando el espacio infinito como si eso fuera en realidad posible, en el anhelo de que las paredes del jarro se rompan o se disuelvan, para participar de esa comunión, que ya se da sin que yo me permita percibirla, de un espacio ilimitado, libre y absoluto. Qué preciosa metáfora. Me remite al mito de la carverna de Paltón, no? Otro ser de luz que he ido descubriendo una vez me he liberado de algunas interpretaciones cerriles de sus textos, cerriles porque yo me las daba así, y posiblemente aún lo hago.

Siguiendo con el Vedantasara llegamos a un concepto muy relevante: la ignorancia


Se dice que la ignorancia (ajñana) es algo positivo, indescriptible como existente o inexistente, compuesto de los tres constitutivos (gunas) y opuesto al conocimiento. No se trata de una mera inexistencia o ausencia (abhava) de conocimiento, sino que tiene una naturaleza positiva: es una cognición, aunque errónea. Por otra parte, la ignorancia que es inconsciente, no puede conocerse a sí misma. El conocimiento de la ignorancia es como el de la Luna: ésta no irradia luz por sí misma, pero la vemos porque refleja la luz del Sol. Del mismo modo, experimentamos nuestra ignorancia porque es una entidad inconsciente iluminada por la luz de la Consciencia.
No se puede decir de la ignorancia si existe o no existe. No se puede decir que sea sat, que exista absolutamente, porque en este caso tendría que ser eterna y el hecho es que el conocimiento del brahman la destruye.
Tampoco se puede decir que sea asat, una pura imposibilidad en el pasado, el presente y el futuro, porque de algún modo crea el universo que percibimos. Ni se puede decir que sea sadasat, existente y no existente a la vez, porque esto sería contradictorio. Es, pues, asadasat, ni existente ni inexistente.
El brahman, en cambio, es impensable e inefable por ser sat, la realidad absoluta y adual, el ser puro más allá de todas las divisiones y categorías con las que pensamos y hablamos.

Comentario de Pandu:
Quiero hacer un  alto en este momento. El tema es complejo, pero como dice el texto, a través de una Luna que no irradia por sí misma, podemos ver reflejada la luz del Sol. Así que me gustaría ir despacio, a pequeños fragmentos más o menos digeribles, para sentir la luz del Conocimiento, siquiera en el reflejo.

Avanzamos un poco más en la exploración del Vedantasara

A las cinco sustancias que son los primeros derivados de la ignorancia se les llama <<elementos sutiles>> (suksmabhutani) porque son imperceptibles por los sentidos, a diferencia de los elementos toscos (sthulabhutani) que se derivan de ellos. Su nombre más conocido es tanmatras, literalmente <<sólo eso>>, es decir, elementos simples, no mezclados. Se llaman así porque en el estado anterior al despliegue cósmico cada uno de ellos sólo posee su propia cualidad distintiva (visesaguna), un único atributo que constituye su naturaleza. Así la cualidad distintiva del éter es el sonido (sabda); la del aire, el contacto (sparsa); la del fuego, la forma (rupa); la del agua, el sabor (rasa); y la de la tierra, el olor (gandha). Los nombres son los de las cualidades sensibles o sensaciones que perciben los órganos sensoriales, pero no son las sensaciones propiamente dichas sino sus esencias sutiles, las sensaciones en potencia que luego se actualizarán o manifestarán en las sensaciones toscas que aprehendemos con los sentidos.
La diversidad sutil de la que procede todo el universo está hecha de sensaciones en potencia. En el fondo, pues, todo es sensación. No sólo los objetos percibidos, sino también los afectos, las imaginaciones y recuerdos, y hasta los pensamientos están hechos de sensaciones. Es cierto que, además de los cinco sentidos clásicos -exteroceptores-, que captan las sensaciones externas, hay otros sentidos mediante los cuales percibimos las sensaciones internas -interoceptores- y los movimientos del cuerpo -propioceptores-; pero la idea básica de que toda nuestra realidad experiencial está hecha de sensaciones no se ve afectada por esta ampliación  del número de los sentidos.

De los elementos sutiles proceden los cuerpos sutiles (suksmararirani) que, juntos, constituyen el mundo sutil entero.
El fondo último que constituye todo lo real y lo trasciende infinitamente es el brahman. El brahman es la Consciencia. En nuestra experiencia consciente sólo hay Consciencia o Experiencia. Si conseguimos ver todos los fenómenos sólo como Consciencia, estamos conociendo la adualidad de la realidad. Si nos instalamos en este conocimiento, hemos alcanzado la liberación. Pero si no estamos liberados, nos imaginamos que la Consciencia es múltiple -aún cuando nunca lo es-; que está dividida entre yo y no yo, en la dualidad. Esa es una visión errónea que provoca apego y sufrimiento. A la causa de este error la llamamos la ignorancia (avydia ajñana) o ilusión (maya).
Tenemos pues la Consciencia y la Ignorancia. La ignorancia debe ser múltiple porque de lo contrario no podría ser la causa material de un universo múltiple; por eso decimos que está compuesta de los tres gunas (tamas, rajas y sattva), cuya combinación da lugar a todos los fenómenos. Pero el universo entero está hecho de sensaciones, externas o internas, sentidas o imaginadas. Por eso postulamos que el primer producto de los tres constitutivos o gunas son los cinco elementos sutiles (tanmatras), las esencias imperceptibles de las que proceden las sensaciones perceptibles que constituyen todos los fenómenos sutiles (psíquicos y <<vitales>>) y toscos (físicos).
Decía Swami Brahmananda que el Vedanta es una <<ciencia subjetiva>>. Aunque el Vedanta tradicional haya sido tan metafísico como el que más, lo importante a efectos prácticos no es una supuesta <<realidad en sí>>, sino nuestra experiencia de la realidad.


Comentario de Pandu:

Así pues, la realidad última es la Consciencia, que todo lo es y todo lo contiene, pero que muy dificilmente puede ser percibida como tal. Si acaso, solo los seres liberados consiguen instalarse en un conocimiento no dual que consigue ver todos los fenómenos como Consciencia.
El resto de los mortales nos debatimos en nuestra experiencia del universo manifestado a través de nuestras facultades sensoriales. Estamos pues inmersos en el mundo de la ignorancia (ajñana) y la ilusión (maya). A pesar de eso podemos distinguir entre las realidades más toscas y las más sutiles, entre aquello más físico y más corpóreo y aquello que es más fino (psíquico), entre lo que es puro acto y aquello que es en potencia.

Un paso más en la exploración del Vedantasara

Definiciones de apavada, vikara y vivarta

Se llama negación, apavada, al conocimiento de que el mundo irreal (de la consciencia envuelta y condicionada por la ignorancia), que es una transformación ilusoria, vivarta, de lo Real, no sea más que lo Real, igual que una serpiente que es una transformación ilusoria de una cuerda no es más que esa cuerda.
En la superposición, de la que ya hablamos anteriormente, proyectamos una serpiente sobre lo que en realidad es una cuerda, quedándonos con la percepción de una serpiente. La negación, apavada, es lo contrario. Es ver que la serpiente aparente no es una serpiente, sino una cuerda. Es darse cuenta de que el mundo irreal, avastu, no es más que lo Real, vastu. Darse cuenta de que el mundo entero, es decir la ignorancia y sus derivados: el mundo sutil y el físico, no es distinto del brahman.
La negación de la superposición, pues, consiste en comprender que todo el universo relativo.
Para enmarcar conceptualmente este asunto conviene decir algo sobre la teoría de la causalidad en el pensamiento indio. En éste se han desarrollado diferentes teorías sobre la naturaleza de la causa material, upadana, y su relación con el efecto.
1)Asatkaryavada, según la cual el efecto es una substancia distinta de su causa material. Es una doctrina defendida por los vaisesikas y los budistas.
2)Satkaryavada, según la cual el efecto está contenido en su causa material. De esta teoría existen dos variantes:
2A. Parinamavada: el efecto es una modificación o manifestación real de la causa, como el jarro y la arcilla o el yogur y la leche.
2B. Vivartavada: el efecto es una apariencia ilusoria que se presenta sobre el sustrato de la causa, como la serpiente y la cuerda o la plata y el nácar. Esta es la teoría de la causalidad característica del Advaita Vedanta.

Se llama vikara al cambio real como transformación, como en el parinama recién mencionado. La substancia inicial abandona su naturaleza y adquiere otra distinta, como la leche que se transforma en yogur, y después no puede volver a ser leche.

Se llama vivarta al cambio irreal como transformación ilusoria. En este caso, la causa no pierde su naturaleza sino que adquiere otra falsa, como en el caso de la cuerda y la serpiente.

En la transformación real del brahman en el mundo aceptada por las upanisad, los brahmasutras y Ramanuja, no se produce una transformación de la naturaleza del brahman. Éste sigue siendo infinito e inmutable, a la vez que se manifiesta o se proyecta como el universo entero y todas las almas individuales.

Comentario de Pandu:
Si aceptáramos las teorías de la causalidad según la cual la substancia del efecto es diferente de la de la causa, nos encontraríamos en la incómoda posición de pensar que el brahman es cambiante, que se transforma. Y esto entraría en contradicción con las Escrituras, según las cuales el brahman es inmutable y todo lo contiene. Por tanto el Vedanta sostiene que el brahman permanece y todo lo contiene, aún cuando podamos tener una experiencia mundana de cambio o transformación.

Siguiendo con el Vedantasara vamos a ver la refutación de las nueve teorías incorrectas sobre el atman

Dice Sadananda que ninguno de los citados en las nueve teorías erróneas sobre el atman es el yo, empezando por el hijo y acabando por el vacío. Y no lo son porque cada una de las falacias sobre las escrituras, el raciocinio y la experiencia son refutadas por:
- la incompatibilidad con los textos védicos fuertes, según los cuales el yo es interior, no tosco, sin ojos, sin aliento vital, sin mente, inactivo, la Consciencia, sólo Consciencia, lo Real.
- por el carácter transitorio de los objetos inconscientes desde el hijo hasta el vacío, que están iluminados por la Consciencia
- por la mayor fuerza de la experiencia del sabio de que "yo soy el brahman".

Desde el punto de vista de las escrituras sabemos que un texto es más fuerte que otro aplicado los "seis indicadores de sentido" que sirven para explicar la intención de un texto a pesar de sus aparentes incoherencias. Des este modo Sadananda enumera nueve características del yo extraídas de sendos textos upanisádicos más fuertes que contradicen los textos alegados por las teorías erróneas del yo. Contra la teroría de que el yo es el hijo afirma que el yo es interior, no un objeto externo. Contra la teoría de que es el cuerpo físico, afirma que no es tosco. Dice también que el yo "no tiene ojos ni oídos, ni manos ni pies". Así que no puede ser los órganos. Niega tanto que el yo tenga aliento vital como que tenga mente, manas. Dice que el yo es inactivo, contra los que afirman que el yo es buddhi, intelecto. Dice "Nadie me conoce. Soy la Consciencia eterna. Soy sólo Consciencia".  De manera que no puede ser la ignorancia ni consciencia mezclada con ignorancia. Por último, contra los que dicen que el yo es el vacío, dice que el yo es sat, lo Real; y afirma que es satya, la verdad.
Las escrituras son como una escalera, cuyos escalones son todos útiles y válidos, aunque haya que trascenderlos. Para cada persona hay un escalón más adecuado. Con esta refutación Sadananda lleva al lector de las teorías más toscas, como el hijo o el cuerpo físico, hacia las más sutiles, como la consciencia condicionada por la ignorancia o el vacío. Y un  paso más allá, hasta el atman verdadero, más sutil que lo más sutil. Todos los textos del Vedanta se refieren al brahman, directa o indirectamente, como pasos iniciales de una exposición gradual que culmina en el brahman supremo.
El segundo argumento de Sadananda dice que los candidatos a ser el yo de la persona no pueden serlo ya que son transitorios, y el yo verdadero debe ser eterno. Todos los entes limitados, por sutiles que sean, son objetos conocidos, no el sujeto conocedor. Los objetos aparecen al ser iluminados por la Consciencia. Esta en cambio, no necesita nada externo que la ilumine.
Si pensamos que el yo es un organismo que contiene todos esos yo parciales como una totalidad, ahí también es aplicable la objeción del Vedanta: este organismo entero, compuesto de realidades objetivas, también es un objeto percibido, no el perceptor. Es un robot inconsciente cuyo funcionamiento automático es aprehendido por el sujeto puro, el testigo, saksin, que es el verdadero yo. Éste es el argumento clave del Vedanta, y se trata, además, de una forma de meditar: yo no soy el cuerpo, los pranas, la mente, etc., sino el testigo de todos esos objetos. Soy el testigo de los tres estados de consciencia: percibo los objetos de la vigilia y los sueños y la ignorancia que oscurece el sueño profundo. Soy "el Cuarto", turiya, más allá de todos los estados mentales, más allá de todos los cuerpos y las envolturas, la Consciencia pura en que todos estos universos parecen existir. Por la meditación, esta visión de la realidad, inicialmente teórica, acaba volviéndose directa y espontánea. Entonces desaparece la ignorancia y el individuo se convierte en un sabio, alcanzando así la liberación de la ignorancia, el apego y el sufrimiento.


Comentario de Pandu:

A través de estas teorías erróneas llegamos a la vislumbre del atman explorando aquello que el atman no es, por la negación, y lo descubrimos en aquello que está en nosotros y en todo y en todos, que es testigo de todo lo parcial y transitorio. Y a ello se llega a través de la meditación, de la contemplación. Esta es la gran singularidad de esta vía de conocimiento.